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ENTREVISTA A JUAN ANTONIO CEBRIÁN Por GUILLERMO DA COSTA PALACIOS

–Señor Cebrián: su labor como buen conocedor y divulgador de la Historia es ya innegablemente reconocida, y la prueba es que ha escrito al menos una decena de libros de contenido histórico. ¿Hay una figura de la tradición en la cual se reconozca usted de manera particular?

Son muchos los personajes admirados por mí y, de alguna manera, siempre tiendes a verte reflejado en ellos al menos en sus cualidades.
Como divulgador histórico intento ser objetivo a la hora de retratar estas personalidades fascinantes. Es imposible, por tanto, que me pueda quedar con alguno, aunque los héroes anónimos son, posiblemente, los que más me interesen.

–Y a propósito de su libro Mis favoritos (La Esfera de los Libros): ¿puede decirnos cuáles son esos personajes que tiene como preferidos y por qué?

Acaso los que en algún momento de su existencia recibieron la inspiración necesaria para cambiar el mundo que les tocó vivir. Desde Sócrates a Dian Fosey, pasando por Espartaco, Alarico, William Wallace, Poe o Madame Curie… Todos ellos son para mí grandes iconos de la civilización y representan lo mejor de nuestra peripecia por el planeta.

–El también escritor y periodista norteamericano Ambrose Bierce definió la Historia, en su obra Diccionario del diablo, como “relato casi siempre falso de hechos casi siempre nimios producidos por gobernantes casi siempre pillos o por militares casi siempre necios”.
¿Cree que la crónica histórica, en su tradición más ortodoxa, coincide –al menos en parte– con esta descripción burlesca de Bierce?

Sin duda alguna Bierce caminaba por senderos de certidumbre constatada. Aunque la propia biografía de este autor norteamericano esté ensombrecida por determinados acontecimientos que consiguieron amargar su visión clara de las cosas. No creo que todo lo que expuso en esa frase fuese del todo así, ya que existen capítulos muy honorables que dignifican la raza humana en su amplia dimensión.

–¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de España durante su juventud en Albacete?

Muy pocos, la verdad, pues me fui de Albacete con escasos años de edad, para luego pasar tan sólo algunos veranos en la ciudad donde, eso sí, contraje sentimientos imborrables que aún hoy sigo recordando con absoluta emoción e inocencia propia de la juventud. En todo caso, Albacete era entonces un lugar cuajado de esos tintes manchegos tan importantes para mí y, a buen seguro, que dichas sensaciones condicionaron mi vida posterior.

–¿Cómo definiría usted el poder (en especial el político)?

En el núcleo de la sociedad que nos hemos dado a lo largo de los últimos siglos, el poder sigue siendo ese monstruo oscuro lleno de aberraciones y corruptelas. Al menos esa es la imagen proyectada sobre nosotros y confirmada por desgracia por una miríada de casos detestables. No obstante, los políticos que nos representan tienen la obligación de ser en “las formas” honestos con la ciudadanía a la que presuntamente defienden y, en el caso español, dada nuestra posición en el concierto internacional, los últimos treinta años no fueron del todo malos. Hoy por suerte, en nuestro país, las condiciones en las que vivimos son, seguramente, mejorables, pero la cultura occidental por la que transitamos es lo más razonable que los humanos han podido conseguir hasta la fecha. Por tanto, no estoy del todo descontento con nuestra clase política, aunque sucesos vergonzosos los encontraremos siempre.

–¿Padecemos la historia, como una suerte de nostalgia del paraíso perdido, como una fatalidad, o existe un ansia de utopía en nosotros que da sentido a la historia y que, pese a todo, nos redime de sus anatemas?

Por supuesto, a medida que los siglos se alejan de nuestro acontecer cotidiano, la posibilidad de una utopía en relación al pasado se concreta con más firmeza. Lo cierto es que el paso del tiempo elimina, paradójicamente, las sensaciones nefastas para ensalzar las grandes gestas y logros que se obtuvieron en centurias pretéritas. De Napoleón Bonaparte la gente se acuerda de la grandeza efímera que este corso otorgó a Francia, olvidándose que su megalomanía provocó millones de muertos en pocos años. Espero que esto no ocurra con otros personajes como Hitler o Stalin.

–¿De dónde cree usted que proviene la necesidad del hombre de dar sentido a las cosas?

De nuestro afán por trascender más allá de lo carnal. La biología nos asigna unos ochenta años de estancia en la Tierra. Si no hubiese nada más que eso, de nada serviría empeñarnos en grandes proyectos o epopeyas para mejora del colectivo. En ese sentido necesitamos pensar que hay algo más en un plano superior y desconocido que dé ánimo a nuestro que- hacer en el planeta.

–¿Cuál es su visión en torno al “choque de civilizaciones” que diariamente aparece reflejado en todos los medios de comunicación, y como consecuencia del cual sufrimos diversos fanatismos así como el pánico terrorista?

Pues, sencillamente, que semejante choque no existe. Tengamos en cuenta que tras la caída del Telón de Acero las potencias occidentales se quedaron sin enemigos tangibles a la vista y fue entonces cuando desenterraron el viejo fantasma del odio entre religiones. No es posible una confrontación a causa de la religión en nuestros días, por mas que se empeñen unos y otros. Jamás este mundo quedará dividido por el mismo Dios. En cuanto al asunto terrorista, si repasamos la historia comprobaremos que este tipo de lances agresivos siempre se dieron movidos por intereses fanáticos o económicos, si bien, en el siglo XVI a los “terroristas” se les llamaba corsarios o piratas. Nuestra civilización sufre estas inclemencias desde sus orígenes, y pretender ahora regresar al tiempo de las Cruzadas, se me antoja propio de ignorantes.

–Para usted, ¿qué significa escribir?

Poder trasladar a los lectores una parte de mi universo personal y que podamos compartir juntos experiencias mientras disfrutamos con la evocación de hechos añejos. Es, en definitiva, una parte imprescindible de mi ser que trato de mejorar en cada obra literaria que propongo a los amigos que me leen.

–Cambiando otra vez de tema. ¿Cree en Dios? ¿Cómo ve el “porvenir de Dios”?¿Posee un sentimiento religioso (en su sentido más amplio) de la existencia?

Sí que tengo, desde luego, determinadas sensaciones que bien se pudieran tildar como religiosas. Los humanos hemos convenido llamar a esa presunta tutela sobrenatural con diferentes nombres que, en mi opinión, se pueden aglutinar en uno solo. En líneas anteriores lo esbocé. Si no hay trascendentalidad el sentido de la vida pierde consistencia. Ni siquiera los científicos se escapan a esa intuición, pues, no en vano, cuando se les acaban las preguntas siempre les queda Dios como mejor respuesta a sus inquietudes.

–Permítanos una cuestión que planteamos a todos los entrevistados: ¿Qué es para usted la muerte y cómo la enfrenta? ¿Cree que es provechoso para el ser humano pensar en la muerte, sin que ello suponga necesariamente un impedimento psicológico o existencial que le lleve a adoptar una actitud pasiva y dolorosa frente a la vida?

La muerte es una estación de paso hacia otras situaciones aún ignotas para nosotros. Morir es la consecuencia de la vida y de nosotros depende que cuando lleguemos a ese momento lo dejado atrás sea lo suficientemente relevante como para dignificar la memoria que leguemos a nuestros sucesores. En todo caso, la inevitable desaparición física no debe condicionar, en absoluto, la actuación que tengamos en la vida terrena.

–Usted dice ser un escéptico y, sin embargo, el programa de radio que dirige, La Rosa de los Vientos (Onda Cero Radio), se ocupa a menudo de asuntos misteriosos y de difícil explicación; claro que tratados siempre con rigor y sensatez. Nos gustaría saber, en concreto, qué opina de las psicofonías, y si cree que estamos cerca de averiguar qué las origina.

Sobre este asunto lo que conocemos con certeza es el efecto, pero no la causa. A lo largo de mis veinte años como profesional de la comunicación he tenido múltiples experiencias parafónicas, incluso en mis programas donde se han recogido algunas inclusiones célebres. Pienso, sinceramente, que este fenómeno paranormal es de los más inquietantes de todo el espectro mistérico, y muchos investigadores de reconocido prestigio han dedicado sus vidas a la resolución de un enigma que aún hoy sigue sin tener una explicación clara.

–Hablando de la radio y de información. ¿Es la información un poder de integración en este mundo global, o más bien se ha convertido en práctica de dominación y de segregación sociopolítica? ¿Cuál es entonces el reto que han de afrontar los medios de comunicación para no incurrir en el monopolio y el modo deficiente de información en que de ordinario incurren?

Una de las frases más utilizadas hoy en día es aquella de: “el medio es el mensaje”. Yo no estoy del todo de acuerdo con esa máxima periodística y pienso que la clave del asunto se encierra en cada uno de los comunicadores que, a través de los diferentes soportes sonoros, visuales y escritos se dirigen a las personas que precisan información. De los profesionales depende, al fin, la sensación transmitida y captada por el receptor, por eso necesitamos que la sociedad esté cada vez más al tanto de lo que ocurre y con un bagaje cultural suficiente para poder interpretar cuál es el verdadero estado de las cosas.

–Parece un destino lamentable del mundo actual el que estemos inmersos en continuas crisis ecológicas, ¿verdad? ¿Cree que vamos a ser capaces de conciliar la civilización con la naturaleza?

El ser humano es depredador por naturaleza y esa condición inserta en nuestra genética nunca conseguiremos erradicarla. Es por ello que precisamos mucha concienciación sobre lo que realmente supone para nosotros vivir en armonía con este planeta Azul y Verde que tan generosamente nos acoge. Ojalá que no terminemos por ser, como algunos dicen, una plaga terrible y destructora sobre la faz de Gaia. La posible solución para evitar esto es, como ya he dicho, impregnar de cultura ecológica a las nuevas generaciones. De ellos dependerá un gozoso futuro, nosotros por desgracia no hemos estado a la altura.

–A propósito del interesantísimo tema de la conquista de América: ¿Es verdad que Colón no fue el primero en llegar, sino que antes llegaron navegantes chinos? También nos gustaría saber cómo ve usted el asunto de la responsabilidad ética de los españoles en la conquista; y, considerando que la política colonial de entonces fue en verdad muy siniestra, ¿piensa que se trata de la invasión histórica española más infausta?

Como es lógico, todo es matizable. En cuanto a lo de Colón, por supuesto que este ilustre marino no fue el primero en llegar a América, antes lo hicieron otros como vikingos, chinos… Ocurre que el genovés fue quien encabezó la expedición oficial dando continuidad al hallazgo con una posterior exploración y colonización del Nuevo Mundo. En lo que respecta a los capítulos de política colonial y responsabilidad ética, nuestra presencia en América no fue tan dañina como algunos aventuran. España aportó idioma, religión, mestizaje y sobre todo sentido de civilización, tal y como hicieron con nosotros los romanos que ocuparon Hispania. Y se me antoja que no lo hicimos del todo mal, siempre que tengamos en cuenta que en aquellos siglos otras potencias, verbigracia ingleses, franceses, holandeses, portugueses… practicaron una expansión imperialista sin ningún miramiento hacia las poblaciones autóctonas. Sólo basta con mirar la situación de los nativos norteamericanos o de los africanos actuales. En América desde Méjico a la Patagonia la situación hoy en día no es tan terrible comparada con los casos anteriormente expuestos. En lo que concierne a España, desde el primer momento que pusimos pie en el nuevo continente, la corona española mostró un interés más que real por la situación indígena, con personajes destacados como fray Bartolomé de Las Casas, quien consiguió en 1542 la promulgación de las Leyes Nuevas que protegían a los indios, con lo que este insigne sevillano se convirtió en claro precursor de los derechos humanos. Eso no quita para que admitamos, sin ambages, que se dieron situaciones especialmente dolorosas en las que los indios, bajo jurisdicción española, fueron cruelmente tratados.

–Y ya que nos referimos a cuestiones siniestras, y puesto que ha dedicado usted un libro a Gilles de Rais, El Mariscal de las Tinieblas, la verdadera historia de Barba Azul (Temas de Hoy), ¿puede decirnos quién fue este mariscal y por qué asesinó, según las crónicas, a ciento cuarenta niños…?

Fue sin duda uno de los personajes más anómalos de toda la historia francesa y aun universal. Su psicopatía no encuentra parangón entre los más terribles asesinos en serie, con la muerte por su mano de decenas de niños, los cuales murieron de forma despiadada en un contexto cubierto por la Guerra de los Cien Años, las hambrunas y las epidemias. El barón de Rais fue una de las mayores fortunas del país galo y, paradójicamente, alcanzó la condición de Mariscal y héroe de los franceses combatiendo como escolta y protector de Juana de Arco, la doncella de Orleans que salvó a Francia de un oscuro destino a manos de los invasores ingleses. Su historia es la más terrible a la que yo me pude enfrentar jamás, y lo que escribí en mi libro tras cinco años de investigación sólo refleja una parte de las atrocidades cometidas por este personaje ignominioso.

–Pasajes del terror, psicokillers, asesinos sin alma (Ediciones Nowtilus) es otro título de su ya dilatada producción literaria. ¿De dónde proviene el interés por estos personajes “malditos”?

Este libro en concreto me lo pidió mi querido Fernando Jiménez del Oso para su colección La Puerta del misterio. A él le cupo el mérito de su publicación, pues yo, hasta entonces, no había mostrado ningún interés por reflejar en papel mis narraciones radiofónicas sobre estos psicópatas asesinos. Aunque la difusión de estos relatos tuvo tanta repercusión entre los oyentes, que, finalmente, animado por mi amigo, me decidí a iniciar la empresa. En todo caso, el comportamiento de los psicópatas siempre captó mi atención, y, de hecho, de mis once libros publicados hasta ahora, dos pertenecen a este peculiar género. Reconozco que investigando para psicokillers y el Mariscal de las Tinieblas he aprendido mucho sobre la condición humana.

–¿Qué fraude histórico le parece el más desatinado?

Como es lógico, existen numerosos fraudes históricos dignos de ocupar lugar en la galería de la infamia. Pero seguramente yo me quede con la cronología histórica aceptada e impuesta por la ortodoxia militante. Me refiero a la mala datación sobre nuestros orígenes. Todavía hoy ni siquiera nos ponemos de acuerdo en la fecha de nuestra aparición en la Tierra, ni cuándo se levantaron las grandes construcciones megalíticas y a qué fines concretos servían. En este siglo XXI aún restas innumerables enigmas históricos por desvelarse.

–Una pregunta un poco más rumorosa. Quienes escribimos estas preguntas somos asiduos oyentes de La Rosa de los Vientos; y por eso le pedimos que nos diga cómo conoció y por qué eligió a sus colaboradores radiofónicos Bruno Cardeñosa, Carlos Canales y Jesús Callejo, y que nos dé uno o dos rasgos del carácter de los mismos, de cómo son a micrófono cerrado, aunque para quienes escuchamos el programa nos sean familiares.

Tras muchos años de trabajo en las ondas la vida me ha puesto en contacto con personas sumamente interesantes. Todos los colaboradores que participan en la Rosa están en ella por causas muy determinadas en las que los dioses tienen mucho que ver. La combatividad de Bruno, la erudición desmedida de Canales o la sensatez de Callejo encajan a la perfección en los planteamientos que propone la tertulia del programa. A estos añado la brillantez de Fernando Rueda, la veteranía de José Manuel Escribano, el ímpetu de Juan Ignacio Cuesta, la cordura elocuente de Javier Sierra o la juventud ilusionante de Raúl Shogun o Martín Expósito, si bien nada sería posible sin la conducción que de todos nosotros hace la maravillosa Silvia Casasola, un auténtico prodigio del buen hacer humano y profesional. En definitiva, mis programas han alcanzado el respeto y prestigio que hoy tienen gracias a las gentes que durante tantos años habitaron nuestro sugerente universo de comunicación.

–Usted es buen lector y no en vano ha dicho que leer es “el último reducto para la libertad”? Ahora ya sabemos cuáles son sus personajes históricos favoritos, pero ¿tiene algún pensador o filósofo preferido? ¿Por qué lo es?

Mi filósofo predilecto es, claro está, el sin par Sócrates. Un hombre capaz de poner en solfa la realidad que le rodeaba sólo con preguntas que provocaban impactos demoledores en la sociedad que le escuchaba. Después de él pocos estuvieron a su altura, aunque ejemplos no faltaron capaces de levantar las faldas a cualquier disciplina académica por rancia que esta fuera.

–Por cierto, ¿cree que existe vida en algún otro lugar del Universo?

Desde luego, y el que crea que estamos solos en el cosmos tiene una visión muy reducida de las cosas. Otro asunto es que nos visiten extraterrestres; un debate sobre el que albergo razonables dudas.

–Jesús de Nazaret es sin duda un personaje recurrente en La Rosa de los Vientos. No en vano es el personaje con mayor repercusión en la historia de los últimos veinte siglos. Sin embargo, como dice Juan Arias, apenas sabemos de él si existió… ¿Cree usted en su existencia histórica, o piensa que es fruto de un mito?

Existen testimonios más que fidedignos sobre la existencia del Nazareno en la Tierra. Yo no tengo ninguna razón para pensar lo contrario a tenor de la amplia documentación que los exegetas han escrutado durante siglos. Ahora bien, de lo que no estoy tan convencido es de la historia oficial que la iglesia cristiana nos ha trasladado sobre su figura. Y, en ese sentido, debemos seguir analizando cada dato, cada detalle, pues, no en vano, el galileo cambió nuestra forma de entender la existencia.

–Es claro que usted tiene un conocimiento profundo de los romanos y de su época (La aventura de los romanos en Hispania [La Esfera de los Libros] lo atestigua). ¿Por qué razón triunfó el Cristianismo ya en los primeros siglos de nuestra Era, y por qué se convirtió al fin en una religión tan masculinizada y ávida de poder, y seguramente tan desleal al espíritu de sus inicios?

Todo comenzó tras el concilio de Nicea a principios del siglo IV d.C. Un acto promovido por el emperador romano Constantino y su madre Santa Elena, los cuales se convirtieron en promotores de esta religión muy bien aceptada por los romanos, dado que, para entonces, se encontraban inmersos en profundas crisis sociales motivadas en parte por la molicie a la que la sociedad romana se había abandonado tras obtener su máxima expansión territorial y económica. En ese momento triunfó el mensaje pacífico de Jesús, aunque también lo pudieron hacer los postulados de Mitra, una deidad muy arraigada entre las legiones romanas y con signos muy parecidos a los cristianos. Lo del machismo y demás trasgresiones del culto original, es simple voracidad de los prebostes que dominaban la situación en aquellos siglos y que quisieron con estas decisiones injustas distanciar la realidad humana de una fe a los ojos de una sociedad temerosa por todo lo que supiera a sobrenatural. Ya se sabe que las gentes de escasa formación temen a lo desconocido.

–Podemos pasar revista a los méritos de Europa y su historia, pero, en comparación con Oriente, ¿qué le falta a Occidente? Queremos decir: ¿podría echarse en falta el que tengamos tanto conocimiento pero tan poca “sabiduría”? Terminemos esta entrevista con la cita de un budista chino: “El instante vale diez mil años”. ¿Qué le inspira esta frase?

Siempre me fascinó el equilibrio emocional demostrado por los grandes eruditos orientales. No obstante, yo soy occidental y estas disertaciones emotivas las contemplo desde la distancia. Discrepo en lo concerniente a falta de sabiduría, pues aquí también hemos gozado con la luz emanada desde mentes ilustres. En Asia nos encontramos, por desgracia, mucha sabiduría pero pésimos gobiernos y malas gestiones que han llevado a la zona al borde de la hecatombe. Sólo basta con revisar la historia, país por país: China, Japón, India, Corea… Estoy convencido que con el simple enunciado de estas naciones de inmediato le han surgido en la mente un sinfín de calamidades, hambrunas, guerras, dictaduras, exterminios. En todos los sitios cuecen habas y no nos podemos dejar llevar por falsos espejismos en los que se nos propongan situaciones idílicas a la sombra de un cerezo.

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ENTREVISTA A DIONISIO CAÑAS Por CARLOS RODRÍGUEZ GORDO y GUILLERMO DA COSTA PALACIOS

–Quisiéramos comenzar con una pregunta de biografía. ¿Cómo escala un joven nativo de esa provincia que fue del antiguo reino de Castilla la Nueva, Ciudad Real, hasta devenir profesor de Literatura allá junto a la desembocadura del Hudson, en Nueva York?

En el año 1969 conocí a alguien que me invitó a ir a Nueva York. Por otro lado, aquella ciudad era para mí un mito y siempre llevaba una foto del perfil de Nueva York en la cartera. Por lo tanto, sin muchos planes después de haber vivido en Francia durante una década, decidí que mi futuro estaba en aquella ciudad y, después de varios viajes exploratorios, en diciembre del año 1972 llegué a Nueva York y hasta la fecha allí es donde vivo.

–Nació en Tomelloso y ha escrito un libro de Historia que se titula Tomelloso en la frontera del miedo. ¿Por qué ese título? Díganos algo a propósito de su localidad natal en relación con la cultura, en general, y con la poesía en particular.

El título Tomelloso en la frontera del miedo proviene de un libro de Francisco García Pavón; no recuerdo el título de su libro. Como mi estudio trata del periodo más conflictivo de la historia de Tomelloso, 1931-1951, Segunda República, Guerra Civil y Dictadura Franquista, me parecía que el título reflejaba bien la incertidumbre en la que se vivió en Tomelloso, y en España, durante aquel periodo.
Tomelloso es un pueblo en el que la pintura y la literatura han estado presentes siempre. Ambos campos nos han dado figuras muy importantes: en literatura García Pavón, Eladio Cabañero y Félix Grande son los más destacados, en pintura Francisco Carretero, Antonio López Torres y Antonio López García son pintores extraordinarios.
Yo intento escribir poesía esté donde esté (Nueva York o Tomelloso), por esta razón tengo poemas que son urbanos (los escritos en NY o con la memoria de NY) y rurales (los escritos en Tomelloso o con la memoria de Tomelloso). Pero también he escrito poemas que están relacionados con mis viajes por Latinoamérica y por España en general; además de otros poemas cuyos temas son fotográficos, cuadros, personajes que me han impresionado por una razón u otra. En la poesía lo importante es ser auténticos, verdaderos, no importa tanto el tema como la autenticidad del poeta que se expresa a través de cualquier tema.

–Díganos cuáles son sus filósofos preferidos y por qué.

Mis filósofos, o más bien pensadores, preferidos son: Diógenes, Séneca, Orígenes, Baltasar Gracián, Nietzsche, Unamuno, Ortega, Sartre, Camus, Merleau-Ponty, Cioran y Eugenio Trías. Leo varias tendencias filosóficas porque cada uno de estos autores me aportan una plataforma para pensar sobre mi existencia y sobre el mundo que me rodea. A mí me gusta el ensayo en general, sobre cualquier tema, por eso yo no hablaría de filósofos sino de pensadores. Pero a veces encuentro los pensamientos más profundos en la poesía, en la novela, en las conversaciones de la gente, en un bar de pueblo. Lo importante es estar siempre dispuesto a aprender de los demás, estar atentos. La disponibilidad de la mente y del corazón son dos elementos esenciales para permanecer jóvenes hasta la muerte: la disponibilidad de la mente nos ayuda a ser humildes y a aprender de cualquier persona, la disponibilidad del corazón nos da la esperanza de enamorarnos más allá de las fuerzas físicas, más allá de la muerte misma.

– Una gran parte de su obra creativa está escrita en verso; sin embargo, muchos sólo le conocen por sus espléndidos trabajos e introitos a las producciones de los poetas de la década de los cincuenta. ¿Es usted partidario de esa codificación en géneros y generaciones de la profusa literatura desarrollada luego de la guerra civil?

No, no soy partidario de ninguna división por géneros o por generaciones; la palabra escrita es buena o es mala, eso es todo. Se quedan demasiados autores fuera del canon por culpa de estas divisiones y, por el contrario, algunos autores que no merece la pena que se lean están en el canon sólo porque han pertenecido a una generación brillante, aunque ellos o ellas no lo sean.

– Los escritores de la época a que nos referíamos arriba consideraban la poesía, al decir de Gabriel Celaya, como un “instrumento, entre otros, para transformar el mundo”. ¿Qué le sugiere en el presente esa frase, y cómo aprecia el panorama social y poético actual en relación con ella?

La expresión de Gabriel Celaya es una hermosa utopía pero, desgraciadamente, ningún poeta transforma el mundo, el mundo nos transforma a nosotros. La Historia es un proceso de construcción y de destrucción, como la Naturaleza pero como si la Historia fuera una naturaleza armada hasta los dientes. La poesía puede transformar nuestra forma de mirar el mundo, la realidad, la existencia, pero padecemos la Historia. Ponemos la mejor cara posible, decimos frases hermosas para convencernos a nosotros mismos de que en verdad podemos transformar el mundo, la Historia, con nuestras palabras pero no es así. Unos dicen palabras hermosas, otros pintan, otros ayudan a los demás, pero todos somos las víctimas de la irracionalidad y del absurdo de la Historia. A veces estamos subidos en la cresta de la ola y nos sentimos muy bien porque no vemos su caída, que es la nuestra, pero ya se sabe el destino de las olas. A veces caemos en la Historia como una mosca en un vaso de leche y, de repente, esa mosca se nota como si fuera lo más importante del mundo. Pero si lo pensamos bien el 99% del vaso es leche, es decir, Historia, que mantiene el 1%, que es la mosca. De los famosos grandes hombres que han cambiado el curso de la Historia (Cristo, Marx, Freud), pronto sus doctrinas se han institucionalizado y se han vuelto a cometer los mismos errores contra los que lucharon: el cristianismo luchó contra la corrupción romana y en la Edad Media la iglesia misma se corrompió, Marx quiso darle el poder al pueblo y ese mismo poder se convirtió en una dictadura contra el pueblo, Freud quiso entender al ser humano y después sus seguidores convirtieron en un negocio asqueroso sus doctrinas. Lo único positivo de todo esto es que algo ha quedado de todas sus doctrinas: el cristianismo auténtico es loable, el comunismo ha hecho que pueda existir un capitalismo más justo, el psicoanálisis ha permitido que a los enfermos mentales no se les vea como unos parásitos de la sociedad. Creo de verdad que hay que hacer algo por mejorar el mundo, pero sin esperar resultados muy espectaculares. La ecología, la justicia social mundial y la ayuda a los países más pobres es una tarea a la que todos debemos contribuir de alguna manera.

– Por cierto: ¿Qué fue exactamente esa “acción-paseo” urbana en pos de la basura que usted, junto a otros, desarrolló en julio de 2002 en Cuenca, aquello que llamaron “El gran poema de nadie”?

“El gran poema de nadie” es una acción poética que se inició en Cuenca y que seguiré haciendo este año en el Festival Internacional de Poesía de Barcelona. Consiste en recoger de la basura palabras estén donde estén impresas: cajas, papeles, servilletas de papel, vasos de plástico, carteles de la calle… Esto lo hago siempre en grupo. Luego nos reunimos todos y recortamos las palabras impresas que hemos sacado de la basura y componemos un poema uniendo, pegando esas palabras sobre un gran papel. La filosofía es: “Con la basura de todos escribiremos el gran poema de nadie”. Es un proyecto que pienso llevar a cualquier ciudad de España que le interese. Dentro de unos años pienso unir todos los fragmentos, transcribirlos, y publicarlo de una forma anónima como “El gran poema de nadie”.

– Otro inciso: Sabemos de un colectivo cultural con el que colabora y que se llama “Estrujenbank”. Denos parte de él.

“Estrujenbank” fue un colectivo de artistas que se originó en Nueva York en el año 1987 y cuyos componentes principales fueron Patricia Gadea, Juan Ugalde y yo. Hicimos exposiciones, acciones políticoculturales, tuvimos una galería de arte en Madrid, publicamos una revista y un libro, Los tigres se perfuman con dinamita (una editorial de Barcelona va a volver a publicar este libro). Éramos, pues, un grupo de acción político-cultural-artístico. La idea básica era la de contaminar el arte y la vida cultural con una conciencia política para que la gente no se durmiera con los triunfos socialistas de aquellos años.

– Volviendo a la poesía. José Hierro, que murió no hace mucho, era amigo suyo; además, escribió Cuaderno de Nueva York en su piso de Manhattan. Como él mismo decía, fue el poeta, por antonomasia, testimonial de la posguerra. Lírica social, sensaciones que experimenta el hombre solitario… ¿Quién y cómo era José Hierro? Y, a propósito de su Libro de las alucinaciones, en el que el poeta insiste en lo que experimenta cuando escucha a Bach o Vivaldi, díganos –de paso– qué música prefiere usted.

No puedo explicar aquí la enorme importancia que tuvo José Hierro en la poesía española de la segunda mitad del siglo XX, pero sí puedo decir que fue un extraordinario poeta y una excelente persona. Su obra es una mezcla de alucinaciones voluntarias y de crónicas voluntariosas, pero en verdad toda su obra es una autobiografía en verso.
La música me gusta en general, no tengo preferencias, aunque la música experimental y la popular son las que más me gustan. La escuela de Viena de principios del XX es la que más me interesa en general; Berg en particular.

– En uno de sus libros de crítica expone usted la relación entre la ciudad de Nueva York y los escritores hispánicos. ¿Puede iluminarnos brevemente en este sentido?

Yo creo que lo mejor es que quien esté interesado en este tema lea mi libro El poeta y la ciudad.

– Es usted especialista en Literatura Peninsular, pero, ¿por qué autores anglosajones, por así decirlo, tiene más debilidad?

Walt Whitman, Wallace Stevens y todo el romanticismo inglés son mis escritores anglosajones preferidos, pero no los únicos que leo.

– Vivió ocho años en Francia y le exhortamos a que nos retrate su actividad allí. Además, y a propósito de Francia, en su último libro de poesía, Corazón de perro, nos ha llamado la atención que subtitule algunos de los poemas con la expresión “paseando con Cioran”. ¿Conoció a Cioran personalmente? ¿Qué opina de él?

Mi familia emigró a Francia cuando yo tenía 10 años. Allí me eduqué y allí viví los años 60 con una gran intensidad. Cioran es uno de mis pensadores preferidos, aunque no lo conocí en mis años de Francia. En mi último libro de poemas uso algunos de sus pensamientos, frases, por esta razón pongo lo de “paseando con Cioran”. Yo trabajo algunos poemas reciclando frases de autores que me gustan, porque sé que no puedo decir lo mismo mejor que ellos, por esta razón menciono algo para que no se crea que estoy copiando a nadie sino que lo que estoy haciendo es invitando al lector a que lea a Cioran.

–¿Se vincula usted a algún tipo de “sentimiento religioso”? No sabemos si está bien formulada la pregunta. Nos referimos a si cree en Dios y a cuál es su percepción de lo trascendente frente a lo inmanente. ¿En qué plano, pues, cabría situar su concepción de la existencia humana?

Todo lo que hago en la vida tiene una sola dirección: la búsqueda del amor humano en su doble sentido individual y social. Cuanto más leo, cuanto más escribo, cuanto más pienso, siempre llego a la misma conclusión: amar y ser amado es el eje de lo humano, de lo religioso, de lo intelectual, por lo menos en mí. De ahí quizás que sí pueda decir que soy una persona religiosa, pero no practico ninguna religión, que soy un pensador, pero si tuviera que pensar abstractamente no podría…

– ¿Cuál es, a su juicio, el porvenir de quienes estudiamos filosofía en la Universidad?

La filosofía, como la poesía, no sirve para nada y esa es su grandeza. Admiro profundamente a cualquier persona que se dedique a la filosofía porque ésta, con la poesía, es el único remanente de idealismo que nos queda. La filosofía es el arco de luz que va desde el nacimiento a la muerte; la sombra de este arco de luz es la que debemos salvar. Pero la enseñanza de la filosofía es absurdamente mecánica. Cualquier estudiante de filosofía lo que debe hacer, además de leer a los grandes maestros, es estar siempre entre la gente, por estúpida y banal que nos parezca a veces esa gente. En la vida es donde está el origen y la fuente de toda filosofía y en las universidades no se sale nunca a la calle. Estar atentos a la vida, al lenguaje de la vida, eso es lo que nos enseña la filosofía. Como profesión me parece una carrera excelente: ¿hay tarea más hermosa que pasarse la vida pensando en el ser humano?

ENTREVISTA A LEONARD SUSSKIND Por GUILLERMO DA COSTA PALACIOS y CARLOS RODRÍGUEZ GORDO
Traducción: Carlos Rodríguez Gordo


–Nuestra entrevista emana del convencimiento de que hay proximidades lógicas, epistemológicas, metafísicas y estéticas –cuando menos– entre la Física y la Filosofía. Que ambas manifiestan la particularidad de querer descubrir lo que apunta la ya vieja máxima que se pregunta de dónde venimos y quiénes somos. Isaac Asimov reseña, en su Introducción a Nueva Guía de la Ciencia, que «uno no puede sentirse a gusto en el mundo moderno, a menos que tenga una noción inteligente de lo que trata de conseguir la Ciencia». ¿Qué opina sobre esto?

¿De dónde venimos y quiénes somos? Encuentro difícil responder a preguntas como esas. Son demasiado grandes. De acuerdo, intentémoslo:
Somos una estirpe de cavernícolas primitivos que se ocupan de una pieza de gran sofisticación tecnológica (el mundo físico) del futuro. Está enterrado en sus tres cuartas partes, con tan sólo una pequeña telita que asoma. No la entendemos, así que golpeamos a su alrededor y nos tratamos de figurar qué es, cómo funciona, si tiene un propósito y quién la puso allí. Aprendemos que si golpeamos aquí, se verá allá. Descubrimos algunas reglas. Los filósofos cavernícolas discuten indefinidamente sobre su significado, pero lo que realmente necesitamos es un mecánico que lo coja, lo aparte y juguetee con él. Para esto están los físicos.

–Sr. Susskind, ¿qué es, dicho concisamente, la «Teoría de cuerdas»? ¿Por qué se postula como candidata a ser una teoría unificadora, una «teoría del todo»? ¿Y en qué sentido supone una tesis fundamental para construir el modelo actual que explicaría la constitución básica del Universo?

La Teoría de cuerdas es la única teoría matemática que contiene aquello que sabemos sobre la gravitación, junto con la mecánica cuántica. Otras teorías más tempranas, como la electrodinámica cuántica, no contemplaban fuerzas gravitacionales entre las partículas. Podrían haberlas añadido, pero habrían arruinado la consistencia matemática de la teoría. Así que podríamos decir que las teorías anteriores sólo eran consistentes si no existiera la fuerza gravitacional. La Teoría de cuerdas no sólo incluye la gravedad sino que sería inconsistente sin ella. Solíamos decir que esta teoría podía proporcionarnos un acercamiento hacia una descripción única del universo, pero estamos encontrando que realmente es una teoría de la diversidad. El universo puede ser rellenado por muchos tipos de regiones con todo tipo de propiedades exclusivas y la teoría de cuerdas clasificaría todas las diferentes posibilidades.

–Según una teoría postulada por Gerard t´ Hooft y Raphael Bousso, en el origen de la naturaleza podría haber únicamente ultrapequeños paquetes de información pura. ¿Significa esto que el big-bang que dio lugar al Universo tendría más que ver con una gigantesca bajada de bytes de un superordenador, que con una explosión masiva de materia?

Tenemos que recordar que somos esos cavernícolas mirando una pieza con la tecnología del siglo XXI. Pero t’ Hooft podría estar en lo cierto.

–Se presume que el Universo puede compararse a un holograma, el cual holograma sería el principio matriz sobre el que basar la Teoría de cuerdas. ¿Pero qué es el «Principio Holográfico»? ¿Aparece el mundo ante nosotros como un holograma? ¿En qué sentido la descripción del mundo que se derive de todo esto, el descubrimiento de la ley natural responsable de la evolución cósmica, sería más económica (Bousso) que la que tenemos actualmente?

Lo que sabemos es que si intentas introducir más información (bits) dentro de un volumen de espacio se desbordará produciendo un agujero negro más grande que la región. Así es que hay una cantidad máxima de información posible en cada región. Lo que resulta sorprendente es que el número máximo de bits es proporcional al área de la región, no a su volumen. Esto nos permitió, a t’ Hooft y a mí, llegar a la conclusión de que la descripción de una región de espacio podría hacerse en términos de «pixels» dentro de los límites de las dos dimensiones de tal región, por ejemplo, un «holograma».

–En virtud del «Principio Holográfico», que maneja términos como datos (bits y bytes), y a tenor de que según dicho Principio la naturaleza sería un conjunto de bits preprogramados, díganos: ¿afectarían estas concepciones a las fronteras entre lo real y lo virtual?

Recuerda lo del cavernícola. No lo sé. ¿Somos una realidad virtual en la computadora de alguien? ¿Es ese alguien, a su vez, una realidad virtual en la computadora de otro más?… Golpear, golpear.

–¿Y cuáles son las consecuencias antropológicas derivadas de esta nueva visión del cosmos (puesto del hombre en el Universo)?

Hasta donde puedo alcanzar, podría decir que somos objetos accidentales que habitan regiones no letales donde el medio ambiente parece permitir nuestra existencia. Esta será probablemente una fracción minúscula del universo. Pero de nuevo me estáis pidiendo que os explique el significado filosófico de una máquina antes de que los mecánicos hallan jugado con ella lo suficiente como para saber cómo funciona.

–En abril de 2004, Wayne Hu y Martin White consignaban, en un artículo publicado en Investigación y Ciencia (edición española de Scientific American), que las observaciones recientes de la radiación del fondo cósmico de microondas muestran que el universo primigenio resonaba armoniosamente. A nosotros nos resulta muy curiosa esta tesis, máxime cuando, en virtud de explicaciones completamente incomparables, Pitágoras de Samos mantenía, en el siglo VI a. C. que los cielos emitían una bellísima sinfonía musical… De hecho, esta creencia influyó en Kepler y en Giordano Bruno, entre otros. Pero díganos, señor Susskind, ¿el Universo produce música?

Por supuesto que el universo produce música, pero si escuchamos el sonido del big-bang, no creo que os gustara tanto como Bach o Vivaldi. «Ruido» es un término más apropiado que «música». Algo más parecido a los sonidos provenientes de vuestro aparato digestivo.

–Paulatinamente, los astrónomos disponen de una descripción coherente de lo acontecido en 14.000 millones de años de evolución cósmica, cifra que se acepta como aproximadamente correcta para responder a cuándo ocurrió el big-bang. Ahora bien, ¿qué sucedió antes del big-bang? ¿De dónde procedía el huevo cósmico primigenio del cual hablan los físicos?

Muchos de nosotros, hojalateros, pensamos que el universo sufrió un periodo de inflación exponencial hacia una talla muchísimo más grande que el universo observable. Muy probablemente vino a través de muchas inflaciones durante las cuales se generaron todos los ecosistemas predichos en la Teoría de cuerdas. Al menos, tal y como pienso, es la mejor opción.

–Permítanos solicitarle que nos revele cuál es su impresión respecto a la posibilidad de la existencia de más universos, de más dimensiones.

Creo que la prueba que emana de la cosmología y la Teoría de cuerdas apunta hacia un enorme «megaverso» o «multiverso» lleno de lo que Alan Guth llamaba «universos de bolsillo», cada cual con su propia lista de partículas elementales y sus constantes naturales. La Teoría de cuerdas proporciona un formidable «Paisaje» de posibilidades para estos bolsillos. La razón principal de que tantas posibilidades existan es que las dimensiones extras pueden ser desarrolladas de muy diferentes formas. Muchas de estas formas producen entornos que pueden ser mortales para nosotros, pero una pequeñísima fracción es habitable.

–¿Y qué hay de los viajes en el tiempo?

Es fácil si quieres ir al futuro. Hay muchas maneras de hacerlo: usando los agujeros negros, la paradoja de los gemelos, etc. Probablemente la manera más sencilla de hacerlo sea irse a dormir. En un abrir y cerrar de ojos te levantas y es ocho horas más tarde. Es volver al presente o regresar al pasado lo que parece complicado. El viaje hacia el futuro no es un problema. El viaje al pasado es, en mi opinión, imposible.

–Quisiéramos saber si, en un sentido lato, es usted pesimista u optimista respecto del progreso tecnológico galopante ocurrido en este siglo (por ejemplo, en lo que se refiere a la preservación del medio ambiente.)

Soy de las dos maneras. Temo lo que el hombre está haciendo con el medioambiente y veo poca sabiduría en nuestros líderes. Las decisiones las toman personas poderosas movidas por el propio interés y sus seguidores. Sin embargo, ahora hay muchísima más conciencia de la fragilidad del medioambiente que la que ha habido nunca. Es una carrera. La degradación del medioambiente y la superpoblación frente a la reforestación, los programas de limpieza del aire, los recursos de energías renovables, etc. ¿Quién ganará? No lo sé.

–En otro orden de cosas. Einstein se confesó creyente en el Dios de Spinoza. Stephen Hawking, en su Historia del tiempo, sostiene que «si el universo tiene un principio, podemos suponer que tiene un creador. Pero si fuese totalmente autocontenido, no tendría ni origen ni fin: simplemente, sería. ¿Para qué, pues, un creador?». Mientras que Ilya Prigogine advertía de que si el mundo es determinista, entonces «Dios queda reducido a un mero archivero que va pasando páginas de un libro de historia cósmica escrito de antemano»… Y Carl Sagan pensaba que para salvar nuestro planeta y preservar el medio ambiente es necesaria una estrecha colaboración entre científicos y religiosos. Por otra parte, el pensador rumano E. M. Cioran creía que en esta época sólo podemos ser ya «ex creyentes, mentalidades religiosas sin religión». Pero, ¿cree que acabará la física con los misterios? ¿En qué horizonte cabría situar –si la hay– su receptividad religiosa, Dr. Susskind? ¿Cree en Dios? ¿En qué Dios?

Somos trogloditas mirando una pieza cuyo equipamiento está más allá de nuestro conocimiento. Pero encuentro la idea de Dios muy desconcertante. ¿Quién creó a Dios? ¿Puede Dios violar las leyes de la mecánica cuántica? El que crea que posee las respuestas está lleno de tonterías.

–Sabemos cuál es, en sentido biológico y físico, la finalidad que tienen el envejecimiento y la extinción. Lo que quisiéramos pedirle es que nos explique, en un sentido más filosófico o existencial, cómo entiende y afronta usted la muerte; y si es algo que le preocupe u obsesione.

No me gusta aunque, por otro lado, la idea de vivir eternamente parece demasiado largo. Sobrellevo la idea de la muerte viviendo.

ENTREVISTA A JUAN CARLOS OCHOA ABAURRE Por IVÁN ROJAS GARACHANA, GUILLERMO DA COSTA PALACIOS y CARLOS RODRÍGUEZ GORDO

–¿Qué fue lo que atrajo al joven Juan Carlos Ochoa hacia el proceloso mar de la Filosofía; y, después, qué hizo que dirigiera su batel hacia la animosa orilla de la Antropología?

Creo que quienes nos embarcamos en la aventura de la Filosofía y de la Antropología intentamos encontrar una respuesta clara y consciente a la inquietud de la búsqueda que define al hombre; de hecho todas las filosofías intentan responder a esta necesidad y también cada uno de nosotros, aunque los caminos que se tomen sean distintos. De aquí, que no me parezca acertado separar de forma disciplinar la Filosofía y la Antropología.

–Pensamos que el oficio de antropólogo impone, al menos en su caso, la necesidad de viajar constantemente y la de vivir largas temporadas en un hogar que no es el suyo, estudiando otras culturas. ¿Qué supone para usted esta exigencia? ¿Es una carga que a menudo se hace pesada o, por el contrario, lo ve como un disfrute añadido a su trabajo?

Siempre resulta incómodo abandonar los hábitos cotidianos, pero el hecho de tener que adoptar y aclimatarse a otras costumbres y, en consecuencia, vivir otras experiencias y romper con la rutina cultural en la que a menudo caemos es muy enriquecedor y en mi caso se ha convertido en una necesidad casi vital, precisamente porque tengo la convicción de que conocer al otro es conocerse a uno mismo.

–En cuanto al trabajo de campo, ¿cuál es su procedimiento?, ¿toma notas constantemente, como dicen que hacía Carlos Castaneda, o se dedica primeramente a vivir con intensidad su experiencia y, posteriormente, a anotarla?

Creo que la metodología de campo es muy relativa y que no se puede hablar de un único método y de unas reglas establecidas para lograr un rango científico. La Filosofía como la Antropología es primeramente vivencial, y en el caso de la obra de Castaneda es, en esencia, una narración de sus experiencias. Yo personalmente no sigo ningún método establecido, salvo la particularidad de la propia experiencia y de la empatía.

–Díganos, en líneas generales, cómo es su experiencia con los pueblos indígenas. ¿Le tratan afectuosamente? ¿Hasta qué punto le integran en su comunidad?

Los pueblos indígenas son, a causa de su aislamiento, etnocentristas pero no excluyentes. Cuesta entrar a formar parte de su estructura social y cuando se consigue surge una relación de la que es difícil desprenderse y olvidar. Yo experimenté que, después de un tiempo de convivencia, no tenía cabida, ni para ellos ni para mí, la separación, la despedida o la ausencia: irse era volver y esto tiene unas connotaciones antropológicas muy importantes.

–Hace pocos meses, en un curso sobre chamanismo que impartía usted en Salamanca, refirió cómo una vez tuvo que intervenir en una reyerta acaecida dentro de la aldea que estudiaba, pelea que se desató luego de que el chamán local fallase en uno de sus métodos… Pero, díganos, ¿realmente potencia este tipo de investigaciones un contacto más humano y directo con los nativos? ¿Y no es muy interesante que al trabajo objetivo o académico le secunde un beneficio personal, en cuanto al contacto y al aprendizaje con otras gentes?

En un principio mi intención no es hacer estudios académicos de los indígenas o de sus comportamientos, sino, como os decía antes, convivir y compartir sus conocimientos y después reflexionar y asimilar los acontecimientos de los que saco unas conclusiones, sobre todo en el ámbito de la afectividad y de la conciencia: me doy cuenta que algo me sensibiliza, que algo pone en tela de juicio mi herencia cultural y que mi conciencia se amplía a otras dimensiones más profundas.

–Usted estudió Filosofía, pero se dedica principalmente a la Antropología, haciendo trabajo de campo e impartiendo dicha disciplina en la Universidad, ¿no es así? Nos gustaría saber qué diferencias advierte entre una y otra materia.

Sí, así es, con mi formación filosófica imparto un curso sobre chamanismo en el programa de Antropología de Iberoamérica y sinceramente creo que es una buena combinación formativa. Por otra parte, tanto la Filosofía como la Antropología comprenden, cada una de ellas, múltiples disciplinas entre las que, en ningún caso, se advierte contraposición sino más bien complementariedad.

–¿Qué cree que debiera aprender la filosofía de la antropología?

Creo que la disciplina que mejor refleja esa conjunción entre Antropología y Filosofía es la Antropología Filosófica (que es, precisamente, la temática de mi Tesis Doctoral), porque aquí se tratan temas de Filosofía que requieren un apoyo antropológico y viceversa. Pero, tal vez lo más interesante de este tratado reside en que ofrece la posibilidad de estudiar los distintos asuntos desde una perspectiva distinta a lo convencional, es decir, alternativa.

–Como antropólogo, gran parte de su trabajo se ha centrado en estudiar el fenómeno de lo «primitivo» en diferentes partes del mundo. A la luz de su experiencia, ¿piensa que hay una especie de unidad de fondo o conciencia universal, que liga todas las tradiciones del mundo en una serie de pautas comunes que subyacen a sus particularidades regionales? ¿Cómo explica usted este fenómeno?

Esto es, precisamente, lo que la postura alternativa de la Antropología Filosófica nos permite descubrir: la perennidad. Aunque ante la ortodoxia académica es difícil de demostrar, yo estoy convencido de que por encima de las particularidades biológicas, personales y culturales existe una dimensión que sitúa a todos los seres, ya desde el inicio de la vida, en una duración trascendente dentro de un Todo regido por una única conciencia: es la perpetuidad de la transcendentalidad lo que nos une en una Cultura común de identidad universal.

–Díganos: ¿Cómo valora la situación actual de los indígenas de todo el mundo? ¿Qué sospecha respecto de la degradación de las culturas populares y de su eventual desaparición?

Desde luego, lo que no se puede negar es el proceso de aculturación de los pueblos indígenas que comenzó incluso antes de la época de las conquistas y en el que han influido y siguen afectando multitud de factores que todos conocemos. Sin embargo, yo soy de la opinión (más bien optimista) de que todos los movimientos actuales de revivalismo, propiciados por muchas comunidades indígenas, conseguirán que sus tradiciones sobrevivan en un mundo invadido por la globalización, precisamente porque esta corriente intenta armonizar, a pesar de los muchos problemas existentes, tradición y modernidad desde una perspectiva universalista.

–Usted nos acercó a todos a los mitos y tradiciones con los que conviven los indígenas de la Amazonía en su libro Mito y chamanismo en el Amazonas (Eunate, Pamplona 2003). ¿Puede describir brevemente la visión del mundo que se encontró allí? ¿En qué aspectos contrasta o es incluso una refutación de la nuestra?

Lo que más me llamó la atención del mundo amazónico fue ver cómo su pensamiento estaba regido por categorías cognoscitivas míticas, rituales e intuitivas y que, ante nuestro proceder puramente racional, consolidaban una Filosofía práctica de la vida tan válida, incluso en algunos casos más, que lo que los mandatos de nuestra razón nos ofrecen. Es decir, que las estructuras sociales y culturales de organización y de comportamiento de estos pueblos responden, a diferencia de nuestra cultura, más a unas visiones del mundo guiadas por unas creencias ancestrales de orden mágico que a un pensamiento y a una moralidad impuesta por la cultura de la razón. Por eso, hoy se puede hablar de una Filosofía indígena de realismo mágico.

–Cierta filosofía académica o erudita desprecia con frecuencia ese tipo de conocimiento más radical e intuitivo que atesoran el chamanismo, la Cábala, la alquimia o la sabiduría sufí… Empero, hoy hay quien elogia la capacidad conocedora de muchas culturas preindustriales, como la precolombina, la egipcia o la de los aborígenes australianos. ¿Qué le parece esa falta de reconocimiento de los saberes primitivos que aqueja a Occidente?

Desde luego, no admitir este tipo de saberes responde a una visión partidista de la misma Filosofía Occidental, porque filósofos como Hesíodo, Empédocles, Heráclito, Hermes Trimegisto, Pitágoras, Platón, Jámblico, Lactancio, Porfirio, Ficino, los utopistas, Rousseau, Nietzsche, Hölderlin y los Románticos, Thoreau, Wilber, Panikker entre otros y los autores Conford, Danielou, Dodds, Droz, Graves, Gordon, Ruck, y Eliade y Jung y el Círculo de Eranos, hablan de la Filosofía del retorno del pensamiento mítico.

–Desde muchos enfoques se discute ahora acerca del valor positivo de acoger la interculturalidad como impulso efectivo de la conciencia humana. Pero ¿qué valores –tanto sociales como individuales– de las sociedades chamánicas deberíamos tener en cuenta nosotros? ¿Nos puede destacar alguna aportación que el chamanismo podría tener en la vida de Occidente?

Los autores mencionados antes señalan que el chamanismo es una técnica espiritual de curación y de adivinación que ya se daba en la cultura Occidental desde la época griega y que incluso se prolongó hasta nuestros días. Pero lo cierto es que, en Occidente y por factores evidentes, hemos perdido esa visión chamánica del mundo. Sin embargo, también es cierto que el actual fenómeno de la interculturalidad nos ofrece recuperar valores de orden mágico, sagrado, ecológico y espiritual, y sobre todo los representados por el éxtasis chamánico de la Conciencia: la Conciencia sin fronteras.

–Conversemos ahora sobre una figura muy conocida por usted: el chamán. ¿Cómo definiría usted a este personaje? ¿Es una especie de genio embaucador, un hombre santo, un médico total, un místico que encarna lo esencial de su propia tradición; es todo esto junto?

Me resulta difícil definir en pocas palabras qué es un chamán: en Grecia le denominaban Iatromante y en Europa Místico y posteriormente Brujo. Hoy sólo tenemos el modelo de los chamanes de las zonas no industrializadas, como el caso de la Amazonía. Aquí el chamán es, desde mi punto de vista a diferencia del brujo, un curandero que por medio de rituales mágico-religiosos tiene la capacidad de lograr el equilibrio físico y psíquico de la gente y el poder, para el bien o para el mal, de contactar con los espíritus de los antepasados, los aliados, con quienes se comunica de forma espiritual para recibir el conocimiento de los saberes ancestrales y así lograr la armonía con las fuerzas divinas de la Naturaleza, con el fin último de mediar entre los diversos mundos que componen el universo indígena.

–En torno al chamán todavía: ¿podríamos advertir algún parecido entre el chamán y el filósofo tal y como lo entendemos nosotros?

Algunos Iatromantes griegos fueron filósofos y también algunos místicos de la Edad Media, pero nuestra concepción de Filósofo, intelectual y racional, en nada corresponde a la figura del chamán tal y como lo he descrito antes. El chamán adquiere el conocimiento por medio de las experiencias visionarias que se perciben en el estado de trance, en la mayoría de los casos provocados por alguna sustancia alucinógena que en el Amazonas es la Ayahuasca –usada como planta sagrada de propiedades mágicas– . Así que, a diferencia de la mayoría de los filósofos Occidentales los chamanes son los especialistas en decodificar la otra realidad, la realidad oculta.

–Muchas veces tenemos la perspectiva del chamán como una especie de ser apartado de la actualidad, idealizado por unos e ignorado por otros. Sin embargo, hay multitud de chamanes que habitan el mismo mundo que nosotros, el de la polución, las guerras, Internet…, que quizá hayan adaptado sus formas a la cultura de la postmodernidad. ¿Podría decirnos algo acerca de cómo es el chamán de hoy?

Hoy en día, la mayoría de los chamanes –los auténticos chamanes– viven y actúan de acuerdo a formas sincréticas y en cierto modo occidentales, pero su contenido sigue siendo el de siempre: podemos encontrarlos viviendo en las ciudades o realizando ceremonias con elementos cristianos, sin embargo sus rituales responden en el fondo a una Cosmovisión heredada de sus antepasados. Por eso, puede decirse que ni el Cristianismo ni la Modernidad ha logrado –en estos casos de autenticidad– suplantar la tradición chamánica ancestral.

–Como sabemos, el chamanismo es un fenómeno antiquísimo, entre otras cosas mucho más antiguo que la filosofía. Sus orígenes pueden remontarse al Paleolítico. Díganos: ¿cuándo surge la primera chispa de chamanismo; y dónde y cómo se ha ido desarrollando hasta hoy?

Hoy podemos saber que las pinturas rupestres del Paleolítico son representaciones de la religiosidad chamánica de aquélla época. Por ello, podemos hablar del chamanismo como la primera religión de la humanidad, cuyos ritos se fueron desarrollando con el transcurso de la evolución del homo sapiens, y así trascendió al surgimiento de las distintas religiones de las diferentes culturas. Yo estoy convencido de que un análisis hermenéutico del simbolismo de las religiones actuales nos remite a un pasado común de técnicas chamánicas.

–Esa especie de brujo bueno que quizá sea el chamán, se ayuda a veces de sustancias como la ayahuasca, que le procuran visiones, transportándole a esa otra realidad donde puede consultar a los ancestros… ¿Menoscaba el uso de las drogas la autenticidad de la experiencia chamánica? ¿Es el sentido chamánico de la trascendencia sólo o en parte resultado de la ingestión de sustancias alucinógenas?

Es muy importante aclarar que el uso de estas sustancias por parte de los chamanes, y a diferencia de la utilidad que le damos en nuestra cultura, se hace siempre en el marco de un ritual sagrado, con un sentido religioso, con medios espirituales y con unos fines terapéuticos; y que este es el camino para alcanzar el estado de trance primero y el estado chamánico de la conciencia después.

–Se presume que los chamanes curan cuerpo y mente con remedios naturales. En ese proceso de curación, tales chamanes alcanzan un estado de trance en el cual les es revelado un conocimiento sólo para iniciados que sana a su paciente sin necesidad de medicamentos sintéticos. ¿Están estudiados técnica o científicamente los procesos psíquicos y físicos por los que transita el chamán en todo ese período de éxtasis o de «vuelo curativo»?

Los chamanes del Amazonas hablan de que ellos poseen la Ciencia –en el mismo sentido que nosotros damos a este concepto– como el conocimiento del uso de la etnobotánica necesario para curar. En nuestros días y aunque no son muy frecuentes, existen estudios serios sobre el procedimiento y la efectividad de las técnicas chamánicas, que incluso ya se están empleando en terapias alternativas –como etnopsiquiatría, etnopsicología, bioenergética– para tratar enfermedades del cuerpo y del alma.

–José María Poveda se refería en cierta ocasión a Juan de la Cruz, Teresa de Ávila y otros santos españoles como los «chamanes de aquí» o «nuestros chamanes». ¿Qué opina de esta equiparación?

Pues creo que es una visión, en cierto modo, muy acertada, porque estudios recientes que han profundizado, de una forma libre de prejuicios morales y religiosos, en los Místicos españoles han descubierto que su comunicación con lo divino se servía de la técnica del éxtasis y que para alcanzarlo usaban, en muchos casos, sustancias visionarias de la época y la meditación. Pero, no sé hasta qué punto practicaban las curaciones, tan esenciales en la labor chamánica.

–Suele señalarse que para el ojo primitivo la Naturaleza, así como algunas otras instancias del mundo, poseen el estatus de «sagrado». ¿Hemos abandonado nosotros esa noción hasta el extremo de haber caído en una suerte de nihilismo profundo en el que nada es sagrado, lo cual tal vez implica que nada tiene sentido y que nada merece ser respetado?

Es cierto que, en una gran medida, nuestra trayectoria ha estado marcada por el positivismo, el nihilismo y el pragmatismo, que nos han conducido a una concepción profana de la Naturaleza y a un utilitarismo de su medio ambiente con fines industriales y económicos. Pero, también es cierto que, al mismo tiempo y paralelamente y tal vez hoy más que nunca, existen personas y grupos de personas (intelectuales o no), que reivindican los principios de la Filosofía primitiva en defensa de la Naturaleza y sus seres, por entender que dicha Naturaleza es, lo admitamos o no, sagrada en sí misma, y que creen en la emergencia de una Nueva Conciencia como el único camino para solucionar los problemas actuales.

–Nos gustaría saber, profesor, qué visión tienen los indígenas de nosotros, los seres «civilizados». Y concretamente en Sudamérica, ¿existe aún un enfoque peyorativo de nosotros emanado de la época de la Conquista; se experimenta miedo o rechazo ante los forasteros?

En este sentido y en otros muchos, la visión de los indígenas es muy distinta a la de los mestizos de las ciudades, quienes sí reivindican el pago de una deuda histórica. Los indígenas, sin embargo, viven el aquí y ahora y les preocupa poco el pasado histórico, en realidad para ellos no existe la historia, salvo los acontecimientos míticos de su pasado que continuamente se rememoran en el presente a través de los ritos. Pero esta idea no implica un rechazo de los forasteros o lugareños extraños, siempre y cuando éstos no rompan su equilibrio social y sean capaces de comprender su Cosmovisión y, si es posible, puedan aportar algo al buen funcionamiento de sus comunidades. Así que, cualquiera puede tener la experiencia de una convivencia, teniendo en cuenta estos factores.

–En otro orden de cosas. Hemos leído que hay un proyecto, en la actualidad en manos del Gobierno de Navarra, que supondría recrear la expedición que llevó a cabo el baztanés Pedro de Ursúa por el río Amazonas. ¿Podría explicarnos algo a este propósito? ¿Cómo marcha la realización de dicho proyecto?

Pues, como las cosas de Palacio van despacio, no lo sé. Pero la verdad es que dudo de la sensibilidad de los políticos para casos como este. El proyecto, en sí mismo, es muy interesante y ambicioso: desde un punto de vista filosófico y antropológico, implica recuperar la figura de Ursúa como un gran utopista del siglo XVI que reconoció a muchos pueblos indígenas amazónicos; y como expedición supone un trayecto que desde la costa atraviesa la sierra andina y surca la selva hasta llegar, por el Amazonas, casi hasta Brasil, donde lo mató Lope de Aguirre. Pero, tengo claro que, si el Gobierno de Navarra no lo apoya, buscaré otro camino.

–Nos gustaría saber en qué sentido el mito de la Tierra sin Mal, configurado por el pueblo amazónico de los Tupí-Cocama, puede guardar similitud con la idea del Paraíso que se tiene en la cultura cristiana.

Pues curiosamente, todas las culturas, occidentales y orientales, tienen algún mito que habla de un Paraíso, y todos ellos coinciden en lo esencial: “en la creencia de que hubo un tiempo y un espacio en el que el hombre vivió en comunión con las fuerzas de la Naturaleza y los Dioses y que después, este estado, se destruyó.” Lo importante del mito de la Tierra sin mal de los Cocamas reside en que, desde una perspectiva socio-religiosa indígena, sigue marcando, en gran medida, el pensamiento de sus gentes; y desde el punto de vista de los mitos compartidos tiene semejanza, aunque con ciertos matices culturales, con el mito cristiano y también con el de Osiris, con el de Marduk, con el de Dionisios, con el de Prometeo, etc.

–¿A qué se refiere usted cuando dice que los pueblos indígenas de Perú tienen «una visión mágica de las cosas» que les permite vivir de manera autosuficiente?

Precisamente, el análisis de un capítulo del mito de la Tierra sin mal explica cómo la creencia en este acontecimiento y su próxima repetición implica: una visión mágica de la Naturaleza sobre la que se edifica una etnofilosofía que entiende la Naturaleza –como física y espiritual– habitada por seres y llena de energía; y en consecuencia de esa magia que impregna la Naturaleza se deriva una etnoética de principios ecológicos que permitirán una relación armónica con el medio y la garantía de la permanencia de sus recursos para la subsistencia.

–En Mito y chamanismo en el Amazonas ofrece usted, en una combinación de antropología cultural, ecología, etnología, etnografía, filosofía e historia, una visión del hombre en estado paradisíaco, al referirse a los Tupí-Cocama, así como un testimonio del entendimiento espiritual con la Naturaleza. Pero díganos, ¿es usted religioso? ¿En qué sentido? ¿Cree en Dios?

Tranquilos, preguntas tan directas también me agradan. Creo que, hoy en día, se está elaborando una literatura que nos ofrece una imagen más auténtica y fiel de lo que las religiones fueron en sus primeros tiempos, antes de ser utilizadas como armas de poder, y que nosotros mismos estamos superando muchos prejuicios heredados culturalmente. Yo, personalmente, creo en Deus sive Natura, creo que en la Naturaleza, con mayúsculas, se encuentra la energía de lo Divino y que nosotros somos parte, una pequeña parte, de esa fuerza que lo envuelve todo; creo que en la religiosidad originaria, y tal vez a diferencia de las religiones, encontramos la máxima que reza Todo es Uno y Uno es Todo, y que el hombre como elemento esencial debe comprometerse en su universalidad.

–Abusando ya de su generosidad (llevamos muchas preguntas), y propinando un giro de esos que nos gustan a la conversación: ¿puede decirnos a qué autores lee y le interesan más (ya sean filósofos, ya literatos, etc.), y por qué?

Pues, leo libros de Etnografía, de Filosofía alternativa, novedades de Antropología cultural, etc. Y el autor que más me gusta es Mircea Eliade. Pero no soy un erudito, ni un intelectual, y creo que la experiencia de la vida, sea cual sea y siempre y cuando no atente a las libertades ajenas, es la mejor lectura.
Gracias por todo, lo he pasado muy bien.

ENTREVISTA A LUCIANO ESPINOSA RUBIO Por GUILLERMO DA COSTA, CARLOS RODRÍGUEZ y ALFONSO ANTOLÍN
(Entrevista realizada el día 16 de abril de 2002, en la Facultad de Filosofía de Salamanca)

–¿Quién es Luciano Espinosa como persona?

Una persona como cualquier otra, dando por supuesto que todos somos diferentes a la vez. Alguien que decidió venir a Salamanca a estudiar filosofía y que está contento de su elección, a pesar de que uno no encuentra todo lo que busca.

–¿Por qué filosofía?

Porque hay una inquietud personal que ninguna de las demás carreras puede “dar curso”. Yo estudiaba Geografía e Historia y decidí cambiar porque la filosofía estaba más de acuerdo con ella, aunque no creo en las vocaciones como algo fijo y cerrado.
La filosofía es lo que me resulta más grato, lo que me permite desarrollar mis preocupaciones, lo que me gusta leer y pensar…

–¿Cuáles son los aspectos de la filosofía, como carrera, que esperaba pero que le disgustaron?

Los corsés académicos, que suponen una cierta coacción y frialdad, pero que también cumplen su función, de carácter formativo. Pasar por ciertos trámites para luego desarrollar con libertad lo que uno quiera hacer.

–¿Qué le cabe esperar a la filosofía y a los filósofos en un futuro próximo?

Puede ser una situación contradictoria o paradójica: por una parte, la civilización contemporánea –tecnologizada, globalizada, mercantilista, etc.– me da la sensación de que dejará la filosofía de lado, como una especie de “saber de museo” o actividad para unos pocos, algo que ya viene ocurriendo desde hace tiempo porque no es “productiva” a efectos de mercado. Y por otra parte, aunque choque con lo anterior, será necesaria para la gente que no esté anestesiada por completo, gente que haga cosas tan “estrafalarias” como dedicarse a pensar sobre casi todo.

–¿Puede concebirse como una alternativa?

Posiblemente sí, al menos a título individual.

–¿Se podrá ser filósofo? ¿Se podrá vivir de la filosofía exclusivamente?

Si siguen existiendo ensayistas y profesores, supongo que sí. Si esto no ocurre, se convertirá en una especie de afición para quien pueda permitírsela. En cualquier caso, ser filósofo significa ante todo una actitud vital, con independencia de lo que hagas o el trabajo que desempeñes, porque no es una cosa absolutamente delimitada, que se cierre a otras actividades. El talante filosófico es compatible con diversos tipos de intereses.

–¿Qué opina de aquello que preconiza el “Pensamiento débil” sobre el final de la filosofía? (Filosofía como hermenéutica, afición sin pretensiones metafísicas…)

No es fácil de resolver en poco tiempo. Creo que las preguntas esenciales se van a seguir haciendo, sobre todo como problemas; lo que variarán serán las respuestas en cada tiempo: no es de recibo pretender una respuesta “fuerte” y definitiva sobre nada, apelando a instancias inalterables. Pero de ahí a que la filosofía se convierta en un “hobby” de ocasión hay un abismo. Se trata de buscar rigor y argumentación detrás de cualquier respuesta.

–¿Platón o Prozac?

(Risas) Las dos cosas porque necesitamos todo tipo de ayudas. Creo que la filosofía tiene mucho de terapéutica, como dijo Epicuro, pero evidentemente hay otras dimensiones necesarias para salir a flote en la vida.

–¿A qué pensadores prefiere y por qué?

A todos aquellos que afirman la existencia en el sentido más amplio y autónomo del término. No me gusta hablar de materialistas o espiritualistas, ni me gusta poner etiquetas por escuelas, pero mis preferencias incluirían aquellos que afirman la importancia de vivir con todas sus consecuencias y la alegría como actitud, aunque a veces no sea fácil de lograr.
Mis autores favoritos… no es fácil. Aristóteles, Epicuro, Spinoza, Nietzsche, Montaigne, los frankfurtianos, Cioran, Savater, Morin… Muchos en realidad.

–¿Qué opinión le merece el interés en boga por las doctrinas orientales, los libros de autoayuda y las más variopintas tendencias de impronta religiosa inspiradas, supuestamente, en las enseñanzas de Buda, Lao Tse, el Hinduismo… a las que apelamos como si fueran la panacea o la refutación de nuestros anatemas? ¿Tenemos la “India fácil”?

Fácil no; si se utiliza como una escapatoria, como una moda, desde luego es un error. Sería un objeto más de consumo. Si se tiene un interés genuino por culturas diferentes, que aportan otro tipo de cosmovisión y de enseñanza para vivir, me parece muy adecuado porque enriquecen nuestra perspectiva, nos proporcionan otros auxilios, otros horizontes que no tienen por qué ser contradictorios con la tradición occidental.Yo abogaría por un diálogo auténtico, por la necesidad de conciliar ambas perspectivas: Occidente pone el énfasis en el árbol y a veces pierde de vista el bosque, y Oriente acentúa más la perspectiva del conjunto y olvida lo concreto.

–¿Qué le parece la exacerbada defensa de Sánchez Dragó por la cultura oriental?

Digamos que no es uno de mis favoritos.

–¿Qué le sugiere la siguiente frase: “No-filosofía: las ideas se sofocan de sentimiento” (E. M. Cioran)?

Si apunta a la necesidad de tener en cuenta ideas y sentimientos de manera simultánea, de manera conjunta, estoy completamente de acuerdo. Es quizá lo que se ha empezado a hacer de manera explícita desde hace poco tiempo. Y no es fácil. Sin entrar en el tópico de una supuesta armonía, más fácil de predicar que de practicar, exige bastante trabajo de reflexión y de “incorporación”, como diría Nietzsche, de convertir todo eso en una actitud vital. Afianzar esa alianza que de hecho existe, que ha existido siempre pero que a menudo se ha tergiversado y ocultado.

–¿Cree en Dios?

Esta pregunta no es fácil de responder porque normalmente se simplifican mucho estas cuestiones. No tiene una respuesta unilateral, decir sí o no para mí no es suficiente. No creo en el Dios “convencional”, el Dios de las religiones reveladas. Me temo que se ha convertido en una cosa, se ha “cosificado”. Tengo una cierta percepción religiosa de la existencia, un tanto de apertura mística, pero no comparto ningún tipo de dogmática religiosa. Tiene que ver con la religatio radical a lo que considero un todo abierto, donde se funde lo trascendente y lo inmanente sin ningún reduccionismo.

–¿Cómo entiende y afronta la muerte?

La acepto hasta donde la puedo aceptar, porque es una experiencia límite de la cual se puede hablar muy poco sin haber estado cerca de ella o sin haber reflexionado mucho sobre el tema. Lo acepto como parte de la vida, y como dijo el poeta: “Morir es haber nacido”.

–¿No es algo que le obsesione especialmente?

No, no me obsesiona. Pero por otro lado es algo sobre lo que creo cada vez más que hay que pensar, no en el sentido de que la muerte tenga que teñir la vida de angustia, porque como buen espinozista creo que el filósofo debe pensar sobre todo en la vida. Sin que eso signifique amargar la existencia, se trata de ser más conscientes de lo que es importante y lo que no lo es: la muerte, como todo límite, viene muy bien para contrastar las cosas y diferenciar lo importante de lo accesorio.

–¿Qué opina del suicidio?

Me parece una opción absolutamente legítima. Desde luego no es recomendable (risas), pero no tengo nada que objetar. Es un ejercicio de libertad.

–¿Y acerca del aborto, la eutanasia?…

Con todas las garantías legales, la eutanasia debería considerarse un derecho más.

–¿Debería existir un derecho a la muerte?

Sí, el derecho a decidir abandonar la existencia cuando ésta se hace intolerable. Insisto, una vez más, con todos los aditamentos jurídicos que permitan que no haya abusos.

–Díganos, ¿ha tenido alguna experiencia capital que haya cambiado su ritmo o la perspectiva de su vida? ¿Algún hecho relevante?

Creo que no ha habido uno que haya sido crucial. Ninguna experiencia límite. Aunque si lo hubiera, sería algo privado.

–¿Qué opina de la ecología actual?

Los movimientos ecológicos han tenido la función imprescindible de dar la alarma y hacer que mucha gente se conciencie sobre el deterioro generalizado de nuestro medio ambiente. Porque ese deterioro está directamente relacionado con el deterioro de la calidad de vida, no solamente en un sentido material sino también en un sentido espiritual, de lucidez y de respeto a nosotros mismos. Naturalmente, hay corrientes ecologistas como la llamada “ecología profunda” que afirma cosas que no comparto y otras que me parecen más atinadas. Sobre todo cuando la depredación de eso que llamamos naturaleza es galopante y está íntimamente unida siempre a la explotación del propio ser humano. Nos están intentando engañar una y otra vez con el hecho de que vivimos en el mejor de los mundos posibles, o poco más o menos, y ésa es una voz contestataria entre otras posibles muy necesarias.

–¿Pero alguna vez hemos vivido en el mejor de los mundos posibles?

Nunca. Lo que pasa es que pocas veces se ha intentado “vender la moto” como ahora y con los medios de desinformación que existen en la actualidad, de carácter político, económico…
Me refiero a la conocida “globalización neoliberal” que me parece una auténtica estafa. No por lo que tiene de globalización sino por lo que tiene de neoliberal.

–¿Qué opina sobre la droga?

Creo que la prohibición de las drogas sólo genera más delincuencia y mafias. Pero también que su consumo se trivializa y es peligroso.

–¿Habría que legalizarla?

Sí, con controles y de manera global.

–Y en cuanto a la genética de la droga: ¿por qué nos drogamos?

Los seres humanos se han drogado siempre, porque es una puerta más hacia otro tipo de experiencia. Los trabajos de Antonio Escohotado sobre el tema son muy reveladores y también lo son respecto a la manipulación política que se hace de este tema como un vehículo de represión.

–¿Cree que hay vida después de la muerte?

No lo sé. Desde luego no en el sentido convencional de un “más allá” idílico. Es un tema sobre el que no se puede emitir un juicio mínimamente fundado. Tal vez puede haber algún tipo de evolución posterior, un estadio más no sé de qué índole. Pero es una mera conjetura. No cierro la puerta, pero desde luego no me atrevo a hacer ninguna observación.

–Por último: ¿Cuál es la esperanza de los desesperados?

No conformarse con la desesperación, no resignarse nunca. En definitiva, no claudicar. Ese es el primer paso. En este tema me remito a los frankfurtianos: no estamos en condiciones de enunciar alternativas, no sabemos lo que va a ocurrir ni podemos postular soluciones; pero sí sabemos lo que no queremos, aunque estamos empezando a perder la conciencia incluso de esto. La injusticia, por ser tan conocida, a veces se nos olvida que existe y en Occidente los
bienes de consumo nos anestesian. Creo que lo primero que hay que hacer es resistir y combatir incluso contra toda esperanza. Es una cuestión ética y estética, sin que esto signifique ser apocalíptico, que me parece demagógico. En todo caso, asumir la existencia con todo lo que implica. Si eso es pensamiento trágico, lo suscribo, entendiendo que el pensamiento trágico no es un sentimiento pesimista, ni desmovilizador. No es quejoso, sino más bien todo lo contrario.

UN LIBRO: Memorias de Adriano, de Marguerite Yourcenar.
UN LUGAR: Cualquiera en donde haya mucha perspectiva, horizonte, espacio abierto (ya sea urbano o natural.)
UNA PERSONA (LA QUE MÁS LE HAYA INFLUIDO): Ninguna única. Naturalmente, mi familia.

ENTREVISTA A MAXIMILIANO HERNÁNDEZ MARCOS Por GUILLERMO DA COSTA y CARLOS RODRÍGUEZ

La hoguera no es acaso pasión,
tampoco himno para mecer las hojas.
Que las cenizas del tiempo
reducen las miradas a la sombra
de haberse consumido en el resplandor
ardiente
de un deseo.
Un gesto aquí, una palabra
quebrada más que dicha, al otro lado de la historia,
por donde sigue, crepitando entre dudas,
el aire de otra hoguera y sus adivinanzas.
M. H. M.

–¿Cómo iniciar este encuentro? Nos podría referir, por ejemplo, un esbozo de quién es Maximiliano Hernández Marcos y, a propósito, quisiéramos curiosear en qué le llevó a la filosofía.

Empezando por la segunda pregunta, lo que me llevó a la filosofía fue el estudio de una asignatura del mismo nombre que había en tercero de Bachillerato, y su continuación en la Historia de la Filosofía de COU. En especial, el profesor que la impartía me llevó a concebir la filosofía, en aquel momento, como una especie de panacea crítica para resolver todos los problemas de la vida; y en realidad con esa idea ingenua me puse a hacer filosofía, aun cuando tomé la decisión a última hora.
En relación con lo primero, podría responder después de toda una vida, la cual, como diría Dilthey, sólo se puede reconstruir al final, cuando se está en condiciones de encontrar algo así como el hilo conductor que rige los acontecimientos de la propia vida. Con todo, creo que soy una persona bastante apasionada por la cultura en general, de buena voluntad en el trato con los demás.

–Díganos: ¿Por qué la lírica, la poesía? ¿Por vocación, o por elección?

No sé si es vocación o elección; quizá las dos cosas a la vez. La poesía como lírica surgió antes que la filosofía, y la causa de ello no es algo sobre lo que me haya preocupado especialmente. Creo que tiene que ver con una manera de sentir y de percibir la realidad que nos rodea.

–¿Juglar o Trovador? ¿En su poesía hay, en efecto, algo de ese canto al pueblo, y en la forma en que éste lo quiere oír, o, por el contrario, sigue usted una línea artística determinada, en el sentido de desembocar en una especie de poesía culta?

Ni lo uno ni lo otro. En realidad, pienso que la poesía, y en esto comparto convicciones modernas, es un lenguaje especial, algo que transforma el lenguaje cotidiano. En este aspecto debe ser culta. Creo que la poesía debe enraizar con la experiencia de la gente. Pero, al mismo tiempo, esto no significa que deba abandonar eso que se denomina el pueblo o los problemas de la vida. En suma, la poesía es esencialmente palabra, pero sabiendo que se trata de una recreación formal de experiencias vitales que pueden ser compartidas por una sociedad.

–¿Existe entonces un lugar para la poesía en nuestro tiempo? ¿Cuál es, a su juicio, el porvenir de la poesía?

[Risas] Ese es un tema al que yo realmente no podría dar una respuesta completamente satisfactoria, porque tampoco conozco mucho la poesía actual; pero creo que hoy en día para la poesía apenas hay lugar, si entendemos por “nuestro tiempo” el mundo de la sociedad mercantil y globalizada. Sin embargo creo que, lógicamente, seguirá siendo una cuestión de personas individuales. Pero en términos generales no creo que vivamos en una época poética.
Más bien se dan las condiciones de lo que podríamos llamar “muerte de la poesía”. Como siempre, se trata de un muerte relativa a una cultura y a su determinada comprensión de la poesía. Cabe esperar que se produzca una transformación, pero ese posible rumbo nuevo es algo que se me escapa más allá de lo que vemos actualmente: una poesía comercial. Si eso es bueno o malo, no lo sé. Al menos ésa no es mi manera de entender la poesía.

–¿Puede hablarnos, brevemente, de su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Yo empecé algo entusiasmado con la Escuela de Francfurt y en buena medida los pensadores de la “teoría crítica” marcaron mi sentido inicial de la filosofía, y no sólo por su crítica de la sociedad, sino también por el sentido metafísico que la acompañaba. Sin embargo, posteriormente me he ido alejando cada vez más de estos pensadores, porque me he percatado de que no contribuyen realmente a desarrollar una actitud crítica en el presente sino todo lo contrario, a sancionarlo.
Muy relevante para mí ha sido luego, de manera inevitable la filosofía de Kant, tema central de mi tesis doctoral, y, en el marco de la filosofía kantiana, la línea de la filosofía política es la que más me ha interesado prácticamente desde que me doctoré en filosofía. Así que los filósofos más influyentes en mí serían Kant, también algunos elementos del marxismo como análisis crítico de la sociedad; quizá incluiría también a Foucault por su visión de la filosofía como ontología crítica de la actualidad.

–¿A qué autores frecuenta en la actualidad?

Leo fundamentalmente en función de mis líneas de investigación y de mi docencia. Lamentablemente no tengo tiempo para más. Ahora me ocupo de Schopenhauer, algo también de Kant y leo, más esporádicamente, a Koselleck. En cuanto a poesía, suelo leer de una manera más asistemática y menos continuada. Recientemente he leído a José Antonio Muñoz Rojas, alguna cosa de Yves Bonnefoy, que me parece un poeta, aún vivo, excepcional; y como libro de noche tengo una edición parcial de las obras de Manuel Padorno, un poeta canario casi desconocido, muerto hace dos años, que se situaría más bien dentro de la llamada generación de los 50, muerto hace dos años, y que tiene una poesía entre naive e imaginista.

–Echemos un vistazo a la historia y a la pregunta de si tiene un sentido. Se pretende que la historia tenga un sentido, como se pretende que la vida tenga un sentido. ¿Cuál es, para usted, el sentido de la historia? ¿Y el de la vida?
No hay ningún sentido de la historia ni de la vida. El sentido de la vida de cada uno resulta de la manera de sentir, de comprender los propios acontecimientos y de los objetivos que cada uno se marca para la vida. El sentido de la historia en general está relacionado con los objetivos y los deseos del presente. Siempre es una reconstrucción a posteriori de lo que han sido los acontecimientos de la historia. No creo que haya un sentido en general ni un sentido a priori.
¿Y qué sentido tiene aún la filosofía, profesor?

El sentido de la filosofía en la actualidad es el mismo que tiene el pensamiento ilustrado como pensamiento crítico de la actualidad. Debería ser un análisis crítico de lo que somos y de las condiciones de posibilidad de lo que podemos ser en función de la realidad existente. Ese legado ilustrado sigue siendo válido hoy.

–Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez… ¿En qué lugar sitúa esa concepción a los pensadores sistemáticos, v. g., a Kant, al cual ya ha citado usted?

En Kant hay que distinguir la concepción crítica de la filosofía y su método de elaboración académica. Aquí era muy riguroso, pero su manera de concebir la filosofía era esencialmente crítica. Nietzsche ahí se refiere a los sistemas idealistas alemanes, y estoy de acuerdo con él. Estos sistemas abandonaron cualquier concepción y actitud crítica en filosofía y, en ese sentido, me parece que no fueron honrados con la que debe ser la tarea del pensamiento filosófico.

–Se ha tildado al Idealismo de excesivamente racionalista, de dejar de lado muchas veces la parte sentimental. ¿Cómo hablar al presente del sentimiento?

Ahora lo que hay es una proliferación del sentimiento y de su expresión. Otra cosa distinta es la índole de ese sentimiento. Yo creo que vivimos en una época, en este aspecto, neorromántica, que se conjuga perfectamente con una sociedad de consumo, en la cual la afirmación del individuo pasa inevitablemente por la afirmación de sus sentimientos y de sus deseos más inmediatos. Eso interesa al sistema consumista. Pero no se trata –para decirlo en palabras del clasicismo alemán– de un sentimiento puro, refinado, que permita enlazar la naturaleza con la libertad.

–Ahora se habla mucho de individuo. ¿Somos realmente tan individuales como a menudo pensamos?

Estoy de acuerdo si tenemos en cuenta que lo que hoy llamamos afirmación individualista no es la afirmación de una personalidad única o de una identidad personal que se construye a sí misma, sino más bien la afirmación de los impulsos, de los deseos, incluso de los más primarios, etc. Eso que no entraba en la idea de individuo propia del pensamiento burgués originario, y que está tan claro, por ejemplo, en Stuart Mill, que quizás fuera el último pensador del individuo en este sentido ilustrado.

–El problema de Dios es uno de los más complejos y controvertidos a los que ha de enfrentarse el hombre. ¿A usted qué le inspira tal enigma?

El problema de Dios lo fue para mí hasta los veinte años; después, dejó de existir como problema. No tengo ningún sentimiento religioso ortodoxo, vinculado a ninguna religión, ni heterodoxo. Yo participaría, en todo caso de esa tesis, vivida en carne propia, de la sustitución de la religión por el arte. Para mí la única forma de liberación pasa esencialmente por la poesía; mas sin ningún sentido trascendente fuerte, más bien hablaría, en terminología freudiana, de su valor sublimatorio.

–¿No relaciona, pues, trascendencia e inmanencia?

Son palabras que se pueden interpretar de muchas maneras. Cabe decir que la poesía, como una religión secularizada, puede ser una forma de trascendencia de lo inmediato y, en ese sentido es terapéutica, porque permite curar las heridas individuales al verse elevadas a algo universal como es la palabra. Ésa es la ventaja del arte.

–La pregunta que se sigue de todo esto último es perentoria: ¿qué opina de la muerte?

Es el problema fundamental de la vida. Sin duda, creo que la muerte debe marcar el propio sentido de la vida; debe convencernos de la radical finitud de nuestra existencia y, por lo tanto, de que todos nuestros objetivos en la vida deben alejarse de fórmulas de narcisismo exagerado y de afirmación totalitaria de sí mismo frente a los demás. Asumir la finitud de la existencia es fundamental para una vida relativamente sana. El que no asuma esto, lógicamente buscará formas de trascendencia en la propia vida, y eso se hace casi siempre a costa de los demás.

–Usted imparte una disciplina dedicada por entero a Schopenhauer. Nos gustaría saber qué entendía este pensador por “voluntad de vivir”, y por qué ésta es constante dolor.

Es un concepto metafísico que expresa el incesante afán de afirmación de la propia naturaleza o de la materia en sí misma, y que adquiere una expresión u objetivación más acusada en el caso de los seres humanos. Se trata de la inercia afirmativa y ciega del propio ser natural y de la vida. Es sufrimiento, porque este impulso fundamental se concreta siempre en individuos, pese a ser y querer realizarse como universal. En realidad, ese concepto es una herencia del Sturm und Drang elevada a instancia metafísica y contextualizada en el marco de la filosofía de Kant.

–Más sobre Schopennhauer. ¿Por qué ese desprecio por el sexo femenino? ¿Un desengaño amoroso de juventud tal vez?…

[Risas] ¡Tendríamos que habérselo preguntado a él! Tal vez sólo podamos extraer hipótesis en cierto modo psicoanalíticas, o, para no ser tan radicales, quizá procedentes de su propia biografía. Podemos incluso encontrarlas en el reciente libro de Safranski.
En él podemos comprobar que Schopenhauer fue un niño poco querido y abandonado luego, cuando ya era adolescente, por su madre, pero inmediatamente después de la muerte de su padre. Por lo demás, no hay razones teóricas de peso para esa misoginia. Es una mezcla de experiencia vital con prejuicios de una cultura machista, aunque también pudo haber detrás algún desengaño amoroso. En cualquier caso, este tema forma parte más del interés morboso que pueda suscitar Schopenhauer [risas. Le objetamos que es un hecho que afecta a su pensamiento]. Indudablemente sí influye en su filosofía.

–Expónganos cuáles son algunos de sus valores (en sentido lato) más considerados.

Habría que distinguir el orden en que nos situamos. Si tomamos el orden de valores humanos, yo diría la naturalidad y la sinceridad, que va unida a ella, así como la honradez, la amistad y la generosidad.
En el orden académico, el rigor científico y el espíritu crítico.

–¿Cómo haría para vincular, en un juicio, las ideas de naturaleza y de cultura?

En la clásica formulación de que la cultura es la segunda naturaleza. Esto hay que entenderlo casi en un sentido literal. Se trata de que la cultura, sin ser naturaleza, no se aleje excesivamente de ella. Todo alejamiento de la naturaleza es pedantería. El mismo Schopenhauer lo dijo al criticar algunas de las doctrinas, a su juicio artificiosas, del propio Kant.

–¿Cuál es su fallo entonces en torno a las crisis ecológicas?

Parece haber un destino lamentable de la cultura actual (en sentido antropológico), que responde a una concepción poco crítica de la cultura, que la entiende como afirmación infinita de las capacidades y de los poderes humanos, sin conciencia de la finitud y de la inserción del hombre en la naturaleza. El hombre es un ser natural. La crisis es un hecho y no veo que se vaya a poner remedio de momento. Nuestra cultura está interesada en transformar radicalmente el orden natural; o, quizás, en explotar la naturaleza en pos de determinados intereses simplemente económicos.

–Díganos: ¿Se saca algo del fracaso, del sufrimiento?

Sí. Dando por descontado que nadie busca en vano el sufrimiento, cuando éste viene dado por las condiciones de la existencia o por la propia naturaleza, se convierte en una buena escuela de aprendizaje. Pues creo que el sufrimiento ayuda a tomar conciencia de los propios límites y, en último término, nos hace conscientes de la muerte. En este aspecto, es un antídoto contra toda afirmación narcisista, tanto en el ámbito personal como en el artístico, el creativo o el político.

–A modo de confidencia: un libro, un lugar y una persona.

No sabría mencionar un único libro. Pero en mi evolución poética, por ejemplo, fue muy relevante, entre otros, el libro de José Ángel Valente Al Dios del lugar, publicado en 1989, porque vino a iluminar mi búsqueda entonces de una forma de escritura basada en la elaboración de una palabra pura, rigurosa, que enlazase al mismo tiempo la intuición con el pensamiento, algo no habitual en la poesía decadentista de aquélla época.
En lo que atañe al lugar, me gustó especialmente Viena, cuando la visité en el año 1987. Pero sólo la conocí como turista, un destino de nuestro tiempo…
Finalmente, entre las muchas personas que me han influido a lo largo de mi vida, voy a citar dos. Mi padre, quien me ha inculcado la cultura del trabajo y el espíritu de la tenacidad en la persecución de los grandes objetivos de la vida. Y desde el punto de vista filosófico, pero también humano, aunque su influjo es más reciente, mencionaría a José Luis Villacañas, con quien llevo colaborando ya más de una década en proyectos de investigación.

–¿Son a menudo el filósofo y el escritor meramente “ingenieros de conceptos”, embaucadores del lenguaje?

Si lo fueran, o los que lo sean, serán simplemente pedantes. Ciertamente creo que el filósofo y el literato deben ser “ingenieros” o técnicos de conceptos, pero de conceptos que expresen y ofrezcan de algún modo pautas de transformación de la propia realidad. La filosofía y la literatura son construcciones lingüísticas que han de tener base en la propia experiencia y han de servir de modulación a ésta. De lo contrario, se quedan en pura palabrería, algo de lo que se le suele acusar tradicionalmente a la metafísica, sobre todo si no es una metafísica relacionada con la vida y el mundo.

–En torno al motivo de que acumulemos conocimientos sin cesar –concedido que, como creía Aristóteles, “el hombre por naturaleza apetece saber”–: ¿no será que necesitamos crearnos una realidad que sea válida?…

¡Es una pregunta realmente metafísica! Yo creo que el anhelo de saber es inherente a la propia condición humana, a la propia conciencia humana. No sé si es el deseo de dominación absoluta del orden natural hasta convertirlo en la finura transparente del concepto, como creía Fichte. Eso es demasiado. El saber y su acumulación es un hecho incuestionable en el hombre. Es probable que tenga que ver con el problema de la muerte; quizás sea eso, quizás, en última instancia, esté relacionado con la propia conciencia de la finitud. Los verdaderos sabios antiguos siempre han sido hombres cuya sabiduría ha estado relacionada con un saber vivir la finitud. Eso podría ser su último fondo: encontrar una forma de asumir la propia finitud. Si no existiera conciencia de la muerte, tal vez no habría cultura… Pero no sé si con esto estaré haciendo vana metafísica.

ENTREVISTA A JOSÉ MARÍA POZUELO YVANCOS Por GUILLERMO DA COSTA PALACIOS


– Profesor Yvancos: me es grato comenzar con una pregunta a propósito de cómo ve usted actualmente la relación de la teoría literaria y de la crítica con la filosofía. ¿Cree que la filosofía sigue actuando como suministradora de categorizaciones para la crítica? ¿Cómo interpreta la teoría literaria el hecho de que detrás de cada producción de ficción haya un pensamiento y una visión del mundo?

Tenemos tendencia a pensar que las situaciones actuales son especiales, y por tanto a incidir en que la importancia de la relación entre filosofía y teoría de la literatura es un hecho relevante de hoy o más precisamente de la contemporaneidad. No niego como un hecho cierto que tal relación es estrecha, y lo es mucho más desde que el pensamiento crítico norteamericano, que con los tradicionales scholars y el New Criticism había propugnado un close reading, bastante alejado de cualquier tradición filosófica, para propugnar una lectura propiamente literaria. Tal situación evolucionó hacia una crisis y ello advino por la importación a Estados Unidos de algunos de los pensadores franceses, singularmente de J. Derrida y de M. Foucault, así como del feminismo de Helen Cixous, Julia Kristeva, Luce Eguiagaray etc., o de Blanchot y Roland Barthes. Pero lo que me resisto a admitir es que esa situación se presente como una actualidad de cualquier forma. Más bien me parece que es hija de unos tiempos distintos vividos para tal relación en Europa y América del Norte (no así México, por ejemplo, donde tenemos una figura como Alfonso Reyes, que no se entendería sin la Fenomenología).
Llamo la atención sobre el hecho de que en Europa se vivió durante mucho tiempo esta relación, y es muy anterior a nuestra época, esto es, a lo que usted llama actualidad. No ya porque los autores citados tenían ya obra publicada a la altura de la mitad de los años sesenta del siglo XX, sino porque en Europa esa relación fue sistemática y es antiquísima. No hay movimiento crítico o teórico que no tenga detrás una corriente de tradición filosófica. Por detenerme en el siglo XX, la Estilística y Estructuralismo están penetrados de la Fenomenología de Husserl, traída a los estudios literarios por Roman Ingarden. Si pensamos en la Estética de la Recepción de Iser o Jauss, vemos que tienen detrás a Gadamer y en general a la Hermenéutica filosófica.
¿Pero cómo puede extrañarnos? El hecho mismo de llamar la atención sobre el fenómeno es sintomático de una situación en la que se ha perdido conciencia sobre el viejo tronco primero de la Poética (pensemos que Platón es el padre del concepto de Mimesis y Aristóteles fundador de la ciencia Poética), y luego de la gran aventura Estética, principalmente en el Romanticismo alemán. Pensemos en que Hegel escribió sobre literatura muchas más páginas que muchos teóricos de la literatura propiamente dichos. Y hay casos fronterizos muy interesantes: Schelling, Novalis, etc.
En conclusión: fijarnos en la transitividad entre Teoría y Filosofía es recuperar en el fondo una tradición que en absoluto se ha iniciado con los estudios actuales sino que está en el origen mismo de la Teoría, un campo donde inevitablemente hay una transición entre pensamiento filosófico y literario. Pero no únicamente porque detrás de cada ficción haya, según arguye usted, una visión del mundo, sino porque detrás de cada Teoría hay un marco conceptual. Otra cosa es que quien lo utiliza sea consciente de él, o no lo sea. Incluso los movimientos literarios más ajenos a la reflexión parten de un pensamiento. La historiografía es hija del positivismo de la misma forma e intensidad que la deconstrucción lo es de Heiddegger o Nietzsche.

– En su libro De la autobiografía: teoría y estilos (Crítica) vincula esta modalidad literaria con el concepto de “yo desdoblado”, y se refiere a la memoria como soporte fundamental para biografiar, dado que hay una distancia efectiva entre lo vivido y lo enunciado en la escritura. ¿En qué medida, pues, se puede articular una relación entre la autobiografía y la ficción?

Hay varios aspectos distintos en su pregunta. El principio que usted concentra en la idea de “yo desdoblado” parte del hecho empírico de que un recuerdo no se identifica sino como reflexividad, en la que el yo que lo cuenta no es el mismo que el yo que lo vivió. Esto ocurre en la autobiografía no porque sea especial, sino precisamente porque es un hecho de la experiencia común, e inevitable. Cuando contamos un episodio del pasado fingimos que estamos en ese pasado, pero obviamente quien cuenta y quien vivió los hechos no es el mismo. “Desdoblado” significa que el sujeto que narra y el narrado son el mismo (en cuanto identidad legal, porque poseen nombre propio) pero no son el mismo en otras dimensiones epistemológicas, por varias razones: por los olvidos, por las metamorfosis que el momento presente impone al pasado, bien sea por idealización o por la tendencia a unificar lo disjunto. Eso se ve en la propia cualidad narrativa que damos a los hechos que cuando ocurrieron fueron muchos más (que eludimos porque no los pensamos pertinentes respecto a aquello que ahora creemos central) y disjuntos, porque ocurrían en esferas no siempre contiguas de la experiencia. Sin embargo, al contarlo, la narración misma origina inevitablemente dos fenómenos: la consecuencia, esto es, el hecho de que pensemos que a una cosa no sólo sigue otra, sino que es producida por otra (Aristóteles fue muy preciso en esta idea de “necesidad” de la fabula narrativa). Tendemos a interpretar aquello que nos ocurrió a los quince años como determinante de alguna forma para lo que vendría después, y por tanto generamos tal “necesidad”. El otro fenómeno es la selección a la que obliga esa consecuencia. Narramos aquello que para nosotros tiene importancia posterior. Eso significa que quien narra tiene un punto de vista o de interés que quiere hacer coincidir con el sujeto narrado, pero que a mi juicio es una suplantación de él. Ello no significa que no sea verdad, sino que el yo que cuenta es “otro yo” diferente al yo que vive. Tal fenómeno se puede denominar desdoblamiento del yo.
Hay otro problema anexo. Roland Barthes decía que quien escribe no es quien existe. El fenómeno de la representación del yo, o si queremos llamarlo de otra forma, del yo nacido como “escritura” es un fenómeno complejísimo. Pero en mi libro me niego a que del desdoblamiento del que estoy hablando se deduzca necesariamente la categoría de ficción, que es otra cosa bien distinta. Intentaré explicarlo. El hecho de que el yo que narra y el narrado no coincidan no convierte al acto narrativo en un hecho ficcional. La de ficción es una categoría epistemológicamente distinta a la del desdoblamiento del yo. Cuando yo me represento, no estoy necesariamente creando un hecho de ficción, sino de representación, como ocurre cuando en una conversación cotidiana actúo ante los otros y me presento ante ellos más inteligente o más gracioso de lo que realmente soy. O puede incluso que invente algo para reforzar esa idea. Si hago tal cosa ¿me convierto por ello en un personaje de ficción? No. Si cumplo con la representación “mejorada” de mi yo, es precisamente porque no quiero que los demás me crean personaje de ficción sino persona con esos atributos reales que me he esforzado en representar como propios.
Hay mucha confusión en el uso de la categoría de ficción, que no se sigue directamente de la representación del yo o de la “actuación”. Hay actuaciones que no son de otro, sino mías, como por ejemplo las de la Autobiografía o Memorias o Diario. La ficción nace cuando aquel que quiero ver representado lo he concebido como personaje ontológicamente diferente de mí. Esto es como alguien ficcional distinto del histórico. Tal cosa no se da en las que he denominado “escrituras del yo”, y que comprende el ensayo, la autobiografía, las Memorias, los diarios, etc.

– A propósito de su obra Poética de la ficción (Síntesis): ¿podría formular una descripción sucinta de qué es el “pacto de ficción”?

Quise llamar pacto de ficción al hecho de que la ficción es un fenómeno pragmático, esto es, deducido de la relación establecida entre el autor, el lector y el texto que llamamos ficcional. Cuando uno comienza a leer un cuento o una novela entra o no entra en tal pacto. Si no lo hace, muchas cosas le parecerán absurdas, por ejemplo que se esté hablando durante una página de alguien que no sabemos quién es, ni donde está, o desde dónde habla, o las condiciones en que se produce su discurso. Porque estamos ante una novela no exigimos que el acto de habla cumpla con los requisitos inherentes a toda comunicación normal, como es conocer los contextos de su uso.
Si llevamos esto al extremo podríamos decir que al comenzar una lectura en que alguien despierta después de una mala noche convertido en un insecto, y no hemos cerrado inmediatamente el libro, indignados por tamaño despropósito, es porque no entendemos que quien escribe tal cosa sea alguien mendaz, o poco fiable, o estúpido, sino porque entramos en el pacto de la ficción, que Coleridge llamaba “suspensión del descreimiento”, es decir, sabemos que alguien nos invita a entrar en un mundo en el que tal cosa es posible, y la leemos porque la creemos con sentido, bien porque esperamos que tal suceso tenga una explicación, o bien porque si no la tiene estamos siendo invitados a interpretarla simbólica o metafóricamente. “Pacto de la ficción” es la manera de hablar del tipo de comunicación que se da como tal acto de lenguaje especifico en el hecho de leer (o escuchar) novelas, cuentos, obras teatrales.

– ¿Qué le sugiere el siguiente fragmento?: “Sobre poco más o menos, no hay hombre que no esté pendiente de los relatos, de las novelas, que le revelen la verdad múltiple de la vida. Sólo esos relatos, que a veces se leen en los trances, le enfrentan con el destino. Hemos, pues, de buscar apasionadamente lo que pueden ser los relatos, cómo orientar el esfuerzo mediante el cual la novela se renueva o, mejor aún, se perpetúa” (Georges Bataille: El azul del cielo).

Esa hermosa reflexión de Bataille, concordante con otras semejantes de W. Benjamin nos habla de la necesidad del relato como metonimia de la vida. Es importante, sobre todo a quienes nos dedicamos a enseñar literatura, que podamos transmitir una verdad como la dicha por esos textos. En el sentido en que la Literatura ha sufrido un progresivo proceso de “esteticización”, a mi juicio, muy perjudicial para su ser en el mundo y para la defensa de sus potencialidades reales. Hemos concebido los relatos como problemas del lenguaje, como un registro culto de la lengua, y son mucho más que eso. Por ejemplo, si leemos a Dostoievski no estamos haciéndolo en ruso comúnmente, y no estamos apreciando seguramente muchos matices importantes de su lengua, pero no por ello es Dostoiesvki menos importante para nosotros. Porque lo que nos importa mucho en sus relatos es que contienen la culpa, la conciencia, el doble, la religión, etc. Problemas que cada individuo vive como “verdad múltiple de la vida”. Aunque Bataille se esfuerce por vincular la idea de destino y de novela, no creo sin embargo que esté hablando de la novela como forma históricamente concreta del género, sino de la narración que es una categoría superior y previa a la de la novela. La suerte del Ulises de Homero no se da en la novela, puesto que La Odisea no lo es, y sin embargo contiene cuanto Bataille dice. Por tanto, me parece una reflexión liminar que todo profesor tiene la obligación de transmitir en primer lugar: el relato es la forma que adopta la vida, es su trasunto, y en esa verdad se halla agazapada la necesidad de la literatura.

– ¿Puede comentarme su opinión acerca de un escritor al que admiro: Javier García Sánchez (Barcelona, 1955)? ¿Le parece que es un autor debidamente reconocido en el canon de la literatura hispánica actual?

Creo que esta cuestión es otra muy distinta a las anteriores y siguientes y no quería pronunciarme sobre nadie en concreto, no sería respetuoso; ni si lo hago positivamente (¿por qué hacerlo sobre él y no sobre otros?), ni mucho menos negativamente (¿por qué criticarlo precisamente a él?). Ya hago semanalmente en ABCD de las Letras, críticas a obras concretas o en mis ensayos sobre diferentes escritores.

– Las teorías del lenguaje literario están sujetas a transformaciones desiguales y a cambios de paradigma, ¿verdad? Usted, creo, desde sus primeras investigaciones, ha descrito la situación de dichas teorías en el tiempo, ya se refiriera a la sustitución de la crítica histórico-biográfica por los formalismos y el estructuralismo, ya a lo que llama “poéticas textuales”, que devienen permuta de la “poética del mensaje” por la “poética de la recepción”; etc. Pues bien, ¿cuál cree que es el estado actual de las teorías del lenguaje literario?

Acabo de publicar en Mérida, Venezuela, un libro que estará en las librerías dentro de unos días. Lo he titulado Desafíos de la teoría (Literatura y géneros) y en él trato de ir describiendo precisamente la evolución de la que usted habla en su pregunta. Por tanto, me sería muy difícil responder a esto en la extensión razonable que debe tener una entrevista. Pero le diré que la teoría del lenguaje como tal, en sus diferentes manifestaciones o paradigmas interiores (texto, lengua, recepción), hace ya algunos años que ha muerto, no por consunción, sino por éxito. Podría decirse que tanto la narratología, como los mecanismos líricos o semiótico-teatrales están a la altura de los años ochenta del siglo XX perfectamente descritos y cuentan con una metodología sólida a la que ya solamente veo añadir leves matices.
Lo que sí ha cambiado y que he denominado un cambio es el estatuto mismo de la discusión sobre eso. Los movimientos que se iniciaron con el llamado postestructuralismo y que encontraron en la deconstrucción derrideana o en las teorías de Foucault un argumento para la lucha, fundamentalmente los movimientos conocidos como New Historicism o los estudios culturales que aúnan las propuestas de la teoría feminista, los estudios de género o de clase, la emergencia de una teoría de la literatura poscolonial, etc., todos estos movimientos muy vivos hoy, vienen aportando a la teoría una especie de amalgama de procedimientos y estrategias cuya base común es la de un “radicalismo cultural”, que más que buscar su lugar como movimientos en el seno de un pluralismo interpretativo plantean cuestionar las bases mismas de la noción de cultura o de Literatura y oponen su resistencia a ser situados como “parte” en el mismo reino de ese pluralismo. El conflicto de las Humanidades es algo más que un conflicto interpretativo, implica un cambio en el mapa de la administración del poder y en el control institucional de esa interpretación. Lo que emergen no son únicamente nuevos textos, sino nuevos sujetos interpretativos, nuevas identidades culturales, una vez se declara rota la idea de la “identidad cultural” consensuada por la tradición liberal centroeuropea.
Curiosamente el fuerte componente radical de la teoría actual, cuando se trata del conflicto de las Humanidades, ha nacido en un marco estratégico político de quiebra de los que Lyotard (1978) llamó los “Grandes relatos”, incluso aquellos que habían tenido una proyección política concreta como el marxista. Paradójicamente, está siendo en la era del crepúsculo de las ideologías como sistemas de proyección política y en la era de la globalización que impone un modelo de pensamiento único neoliberal, cuando la teoría literaria vive en un enclave profundamente ideológico, que yo llamaría radical, y no solamente por la naturaleza subversiva respecto a los principios dominantes que pueden suponer los gay estudies o los frentes postcoloniales respecto a los valores morales de ese orden único, sino sobre todo por otro componente esencial de la voz radical, el etimológico: el conflicto de las Humanidades es radical porque pretende afectar al orden de la cuestión de principio: a qué y por qué llamamos Humanidades, y a qué y por qué llamamos Literatura.

– Profesor: ¿cree que la virtualidad, Internet es, a día de hoy –y tal y como supone N. Catherine Hayles–, “una terra incognita para el establishment literario”? ¿El futuro del lenguaje del siglo XXI está en los blogs?

Estoy convencido de que Internet revolucionará la Literatura del mismo modo que ha revolucionado las esferas todas de la realidad cotidiana del individuo, tanto en las actividades prácticas (comprar un billete de avión o hacer una reserva de hotel, relacionarse con los demás en el correo electrónico) como en las dimensiones hondas, pensemos en la democratización real de la presencia o voz pública o en el nuevo sentido del tiempo y del espacio que la idea de globalización y simultaneidad (por ejemplo de la información) supone.
Sería absurdo pensar que la Literatura va a quedar ajena a esa gran revolución que no preciso decir que será radical y que, además, acaba de comenzar. Pensemos en que el uso de Internet no lleva ni diez años. Pero no me considero un apocalíptico (tomada esa categoría de Umberto Eco), soy un integrado. ¿Por qué? Porque la literatura, hasta ahora, ha salido airosa de las dos revoluciones anteriores que han tenido idéntica radicalidad a la de Internet.
No me sumaré por tanto a las voces pesimistas que, mirando hacia atrás, ven en Internet el golpe de muerte a la literatura. Al contrario. Si una cosa comienza a ser cierta, aparte de que las de Internet se llamen páginas, y tengan el mismo formato de las de los libros, y necesiten de la escritura (creciente en los adolescentes desde esa nueva realidad), hay otra convicción que creo no es disparatada: la literatura ha salido fortalecida de cada una de las revoluciones técnicas que inicialmente parecían amenazar su destino, cuando lo único que hacían era invitarla a una transformación que ella terminó por hacer siempre, saliendo fortalecida de cada envite. En la parte final del diálogo Fedro, Platón introduce la conversación entre Theus y Thamus, coincidente dialécticamente, con ese prodigio nuevo que era la escritura, frente a la comunicación oral anterior. Cada uno de ellos sostenía pros y contras. Luego Fedro y Sócrates continuaron la polémica. Para unos era fármaco de la memoria, esto es remedio y sostén, pero para otros era un veneno (que ambos sentidos permite el original griego pharmakon, como recordarán años más tarde las inteligentes glosas de Jacques Derrida o de Emilio Lledó).
Pero el caso es que la escritura fue el más grande aliado de la literatura, y si hoy podemos leer a Homero (también al propio Platón) a ese nuevo invento se debe. Los cantos orales de la epopeya se habrían perdido sin el registro escritural y los diálogos del sabio filósofo son ellos mismos un monumento a la escritura, aunque se sitúen en el friso de su origen conversacional.
Vino luego el otro gran desafío: la imprenta. El siglo XV, con esa técnica revolucionaria de Gutenberg, inauguró una nueva era. Y la literatura sufrió con ese invento nuevo transformaciones no menores que las padecidas por el paso de la voz hablada a la escrita. Si nos fijamos bien, la imprenta supuso la muerte definitiva de los dos grandes géneros que Aristóteles había consagrado en el lugar más alto de su jerarquía poética: la tragedia, y la epopeya. La novela, la gran aliada de la imprenta, las tragicomedias, las memorias, los ensayos, las escrituras del yo, y otros nuevos moldes nacieron vinculados a esa otra revolución, que ha llegado hasta este momento.
La tercera gran revolución, repito que en ciernes todavía, vinculada a esas nuevas transformaciones técnicas del espacio de Internet. Pero nada hace pensar que una literatura que no sólo ha resistido las dos anteriores revoluciones, sino que las ha convertido en aliadas suyas, para crecer y transformarse, no vaya a hacer lo mismo ahora. Hay necesidades como la ficción por la palabra, la imaginación vinculada a los mundos imaginarios que ella constituye, que son demasiado fuertes, y están ancladas en una dimensión tan honda de la condición humana, que perviven más allá de los medios de reproducción, y todavía más: se sirven de ellos para continuar afirmándose, en tanto son necesidades que hombres y mujeres tienen prendidas a su condición de tales.
No me limitaría a los blogs, porque el blog es por así decirlo un género de la nueva escritura que es Internet, pero no precisamente literario. En ese marco de la escritura que en la reseña de un libro titule “Llegó la estética del blog” favorecerá, según creo, la jerarquización de experiencias que ya hicieron los vanguardistas proclives a la estética del fragmento… Pero son muchas las posibilidades, no limitadas al blog, que la nueva comunicación de la red puede ofrecer a la literatura, revolucionando conceptos como los de autoría individual, escritura sin posible feed back (posible a partir de ahora), nuevas formas de edición y de formato del libro, etc. El arco que acaba de abrirse resulta apasionante.

– ¿Cuál es el reto de los estudios literarios ante las nuevas formas y medios de comunicación digital?

El reto de la Literatura es ser distinta a cualquier otra forma de comunicación, y será necesaria si continúa siendo una actividad que cubra necesidades no cubiertas por otros medios. Pero conviene no confundir la Literatura con el soporte. El reto de la Literatura no es combatir el soporte de Internet, porque ya digo, estoy convencido de que acabará siendo su mejor aliado en la nueva época. Lo que considero un reto es no confundir las cosas en un doble sentido: creer que porque una cosa no esté en el soporte del libro de papel ya no es literatura, o bien el caso contrario, pensar que una cosa es novedosa simplemente porque el soporte de Internet es el que le ha servido para presentarse.
Teniendo un poco de perspectiva histórica habría que preguntarse: en los cambios sucesivos que he descrito antes, esto, es el que va desde la oralidad a la escritura y desde el códice al libro impreso, ¿qué ha permanecido siempre?: mi respuesta es contundente: ha permanecido fundamentalmente la necesidad de vincular la palabra y la creación de mundos por medio de ella. Es decir, la sintaxis mental o imaginaria a la que obliga la literatura es insustituible por cualquier otra forma, en la medida en que el individuo no puede prescindir de la imaginación o de la fantasía, vinculada a la palabra, a la lengua. El reto es que la palabra, la lengua gane espacio en esta nueva red. Por ahora lo esta haciendo. Ya veremos si continua así. Yo creo que sí lo hará, porque estamos hablando de una raíz profunda del ser humano, y de la propiedad del fantasear por medio del lenguaje.

– ¿Qué opina de la siguiente definición que formula la Wikipedia a propósito de la crítica literaria: “la crítica literaria consiste en un ejercicio de análisis y valoración razonada de una obra literaria en un medio de comunicación actual; por eso cabe distinguirla de la Historia literaria o Historia de la literatura, que realiza una crítica y valoración muy a posteriori y frecuentemente de forma más documentada, científica y ecléctica”?

Es una definición bastante ecléctica, que no va mucho más allá de lo que dijeran de ello R. Wellek y Austin Warren que creo, según lo que dice, puede haber sido la fuente principal de esa entrada de Wikipedia.

– La literatura electrónica, digital, genera un nuevo tipo de discursividad, de nuevas formas de textualidad, donde el énfasis no está tanto en el resultado de la creación literaria como en el proceso de creación. A propósito de lo que afirma Mark Bernstein: “Todavía no tenemos géneros hipertextuales porque aún no tenemos suficientes hipertextos. Se pueden ver atisbos de formación de género aquí y allí, pero los géneros se forman por acumulación”, ¿cree que el hipertexto es, pues, un nuevo género literario?

Es demasiado especializado y contestar a esta pregunta me llevaría días de estudio que ahora no puedo emplear. Le diré que sobre el Hipertexto hay ya varios libros en español (consulte los libros y la bibliografía que incluyen M.-J. Vega ed. y Domingo Sánchez Mesa, ed., etc.). El de Hipertexto quizá sea un concepto que está siendo sobrepasado o lo ha sido por el de cibertexto. Pero ya digo que no me considero en condiciones de dar respuesta en una entrevista a asunto que por ahora queda alejado de mi especialización. Hay que ir a ella y hablar sólo de lo que uno sabe bien. Por cierto, aprovecho mi impericia sobre lo que me pregunta para advertir que el peligro de Internet es que con frecuencia da soporte por igual a quienes hablan desde la sabiduría que desde el desconocimiento, y uno de los retos que tal Red tiene es el de ir creando las jerarquías de conocimiento, una especie de “gramática de la búsqueda”. Uno de los futuros previsibles estará en la forma en que los buscadores resuelvan el problema de la superproducción de contenidos y la necesidad de responder a intereses diferenciados. Necesitamos jerarquizar para situar las entradas banales y las que no lo son en espacios diferenciados. Pero eso es algo que dentro de diez años, si no antes, estará ya resuelto, porque considero que es una necesidad real de la Red e industrial y económicamente habrá quien se dedique a satisfacerla.

ENTREVISTA A JOSÉ ANTONIO MILLÁN POR GUILLERMO DA COSTA PALACIOS

–¿Cree que, en el ambiente académico, existe un recelo hacia las TIC? ¿Hay en España una buena predisposición de los docentes en el uso de las nuevas tecnologías?

Los académicos no se caracterizan, como colectivo, por su afición a cambiar la forma de hacer las cosas (o de pensarlas). Con el tema de las TIC además hay el problema de que se perciben más como una moda, incluso una “obligación” (como tal figuran en planes de “actualización docente”), que como otra cosa. Y así pueden surgir monstruosidades como clases en PowerPoint que nada añaden a la que se daría en una pizarra, prácticas resueltas como corta-y-pega de la Wikipedia, etc.

–¿Cuál es, a su juicio, la posibilidad de concertar “géneros hipertextuales”, en el sentido de géneros literarios más o menos explícitos?

Lo literario se urde en cada momento con los mimbres de que dispone el escritor: ¿por qué no el hipertexto?

–La definición que fijaba Barlow sobre el ciberespacio como “mundo silencioso, donde toda la conversación es escrita. Para entrar, uno debe abandonar cuerpo y lugar y devenir asunto de palabras solamente” es claramente obsoleta, ¿verdad? ¿En qué grado estimaría ahora el desarrollo en la tecnología de las aplicaciones mediante la voz?

La escritura no parece tan obsoleta, cuando uno ve la miríada de aplicaciones, desde el SMS a los chats, pasando por el correo electrónico y los blogs con sus comentarios, que descansan en el texto. Hoy por hoy el uso social de las aplicaciones de voz en la Internet es más bien anecdótico.

–¿Cree que en las Redes se produce una vivencia de “descorporeización”, de “cuerpo licuidificado” (Balaguer Prestes)? El cyberpunk plantea la obsolescencia del cuerpo como identidad…

Las palabras crean detrás de sí el cuerpo fantasmagórico en el que resuenan. No hay marioneta de Second Life que pueda suplantar el cuerpo que crean las palabras.

–¿Y el desarrollo de la web semántica?…

“Web semántica” es una etiqueta comercial, como en su día lo fue “inteligencia artificial”. Hay muchas aplicaciones ahora por ahí que se podrían considerar (o no) como Web Semántica, según se quiera.

–Creo que usted fue pionero (al menos en España) en cuanto a la anticipación del impulso de la denominada “edición bajo demanda”. En Red ya proliferan sitios que brindan dicho servicio. Mientras que la Espresso Book Machine (EBM) es capaz de producir un libro de bolsillo de 300 páginas a partir de un fichero digital en un lapso de entre seis y ocho minutos. ¿Usted cree que esta imprenta digital amenaza con vaciar las estanterías de las librerías?

Al revés: las llenará de libros todavía más diversos y variados. La diferencia está en que no tendrán detrás almacenes repletos.

–En una entrevista de Javier Candeira, en el año 2000, explicaba usted que los dispositivos electrónicos de lectura eran aún “aparatos un poco engorrosos”. Pese al evidente fetichismo y comodidad de leer en papel flexible, ¿cómo ve el panorama actual de los dispositivos referidos?

Son un poco menos engorrosos, se leen mejor, son algo más baratos… Pero todo esto puede no bastar a la hora de que se impongan ampliamente…

ENTREVISTA A TERESA LÓPEZ PELLISA POR GUILLERMO DA COSTA PALACIOS

–Profesora Teresa López Pellisa:
Parece fácil avalar la tesis de que el hipertexto es ya una parte inherente a cómo entendemos la red; pero, en el contexto del teatro y el ciberespacio, ¿dónde cabe situar el tratamiento del hipertexto? Es decir: ¿cómo operan las interconexiones hipertextuales en este ámbito? ¿Y cómo se escribe un hipertexto teatral?

Un hipertexto teatral se escribe igual que cualquier otro hipertexto. El hipertexto es la herramienta, es la forma de la escritura multimedia que utilizaremos para escribir poesía, novela, cuentos o teatro en el espacio digital. Y efectivamente, el hipertexto es una parte inherente a la red, ya que el ciberespacio es ontológicamente hipertextual, si me permites la expresión.

Vannevar Bush publicó un artículo en 1945 en el que hablaba sobre la posibilidad de crear una máquina que procesara la información tal y como lo hace el cerebro humano: a través de la asociación de ideas. Él pretendía crear un mecanismo que ayudara al investigador a realizar rápidos sistemas de búsqueda y localización de información, tal y como hoy hace Google o cualquier otro sistema de base de datos digital. Esta máquina considerada parte de la prehistoria del hipertexto se llamaba “Memex”. Tradicionalmente nos referimos al hipertexto como un tipo de escritura no secuencial. Este término fue acuñado por Theodor Nelson (discípulo de Vannevar Bush) en los años sesenta, pero no se materializará hasta los años ochenta con la aparición de la World Wide Web o la Red Global Mundial creada en los años noventa por Tim Berners-Lee y Robert Cailliau en el CERN. El hipertexto es un texto digital formado por nodos (bloques de textos) que están unidos entre sí a través de enlaces (links) que nos remiten a nuevos textos y así sucesivamente mostrando un recorrido no secuencial, aparentemente, y que podría conformarse en un sistema potencialmente infinito de obtener información como el Xanadú que pretendía T. Nelson o el libro de arena de Borges.

Una vez que conocemos la herramienta textual que vamos a utilizar, el hipertexto, tendremos que pensar en una historia y en unos personajes, como hacemos al escribir un texto dramático no hipertextual. El proceso de creación es aparentemente el mismo, aunque ahora el proceso de producción tecnológico marca ese proceso de creación. De todos modos, al escribir un hipertexto teatral tenemos que pensar en qué tipo de teatro queremos crear con estas nuevas herramientas hipertextuales, ya que no es lo mismo una performance mecatrónica, un hiperdrama, un ciberdrama o el teatro digital.

–A propósito de la convención dramática de que unos actores de carne y hueso lleven a cabo una representación ante espectadores realmente presentes. Las posibilidades de control y manejo de la identidad (Litter), en los diferentes contextos de Internet atañen a nuevas concepciones posibles acerca del cuerpo (Turkle, De Kerckhove), perspectivas que pueden generarse a través del uso de las nuevas tecnologías. ¿En qué sentido cree que puede hablarse, siempre en el terreno del teatro y la cibercultura, de un cuerpo postorgánico (Gibson), y de una vivencia de “descorporeización”?

Es una pregunta realmente interesante ya que actualmente uno de los debates que han suscitado mayor interés por parte de los teóricos sobre etnografía virtual, cibercultura y literatura es precisamente el tema del cuerpo. De pronto, en un entorno ficcional, virtual y por lo tanto “irreal” como es el del teatro y la literatura, el cuerpo real y físico de los personajes, espectadores, lectores, usuarios y actores se convierte en el epicentro de toda la problemática existencialista del ser humano del siglo XXI. Citas autores claves para entender las relaciones entre teatro y cibercultura. Relaciones que habitualmente aparecen mediadas por conceptos como el de post-modernismo (Lyotard, Bauman), lo post-dramático (Hans-Thies Lehmann) y lo post-orgánico (Stelarc, Cronenberg).

Creo que podemos hablar de lo post-orgánico al tomar consciencia finalmente de nuestro mestizaje entre lo humano y lo tecnológico. Me parece fundamental el concepto de cyborg que plantea Donna Haraway para entender la configuración del sujeto postmoderno tras la superación de la identidad cartesiana, la posibilidad de borrar las dicotomías de género tradicionales gracias a las nuevas tecnologías y la necesidad de mostrar nuestra verdadera naturaleza quimérica y dependiente de la cultura, la ciencia y la tecnología para sobrevivir. La colonización de las nuevas tecnologías en nuestros cuerpos no es tan sólo el producto de la implantación de chips como los de Kevin Warick, o del imaginario que despierta Cronenberg con películas como eXistenZ o Videodrome.

El gurú del body art cibernético Stelarc afirma que el cuerpo está obsoleto. En sus representaciones se implanta un tercer brazo, emite rayos láser por los ojos y habla del cuerpo como un “esto” y no como un yo. Podríamos deducir que se trata de una mala interpretación cartesiana sobre la idea del cuerpo como una máquina y como un mecanismo modificable exento de conciencia. Considero que este performer postmoderno y digitalista no es más que la encarnación de un revival neoplatónico en el que mente y cuerpo son elementos independientes. Habla de su cuerpo como si no formara parte ni de su conciencia, ni de su pensamiento. De esta manera las nuevas tecnologías ocupan el lugar de la religión para convertirnos en seres posthumanos o postorgánicos que nos liberarán de nuestro corrupto cuerpo bípedo, blando y de 1400 centímetros cúbicos cerebrales que nos impide convertirnos en cuerpos celestiales. Ahora parece que las nuevas tecnologías informáticas nos liberan de la carne en nuestro tiempo histórico sin la necesidad de morir. Este tipo de corrientes de pensamiento cibercultural ha sido denominada por Iñaki Alonso y Andoni Arzoz (La nueva ciudad de Dios) como tecno-hermetismo: fe en la tecno-ciencia. Stelarc defiende que sus performances no son ideológicas sino la puesta en práctica de una serie de ideas y que como artista se sitúa fuera del poder. Quiere ser poético y no político, pero todo texto, todo discurso, por muy poético que sea no deja de ser política. Lo curioso es que sus ideas postevolutivas, en relación a que la evolución acaba cuando la tecnología invade el cuerpo, se basan en la cultura tecnológica como medio para alcanzar el posthumanismo y creo que no hay nada más social que la elaboración de la tecnología tal y como muestran los paradigmas de Khun. De ahí que considere la concepción corporal y tecnológica de Marcel.lí Antúnez un ejemplo de expresión teatral y de conciliación realista entre el mito, lo ritual, lo tecnológico y lo social: “Soy un cuerpo. Para mí no hay diferencia entre el cuerpo y la mente, es decir, no se trata de dos cosas distintas, son una sola cosa”, y con esa sola cosa monta su Teatro Cyborg.

–Mi impresión, luego de navegar e indagar en red es que los conceptos de “teatro virtual”, “hiperdrama”, “ciberdrama”, etc., no están muy establecidos, y que se emplean con diversos sentidos. Para empezar, ¿podría precisarme qué se entiende por hiperdrama?

Pues tienes razón, son términos que todavía no están establecidos, aunque hay críticos que van marcando sus significados o al menos sus diferencias. Cuando comenzamos a utilizar conceptos como virtual, realidad virtual, ciber, etc., a veces se hace necesario acotar conceptualmente estos términos para entender en qué mundo nos movemos. Yo utilizaré la terminología de Antonio Rodríguez de las Heras para discernir entre espacio real, como aquel en el que nos movemos habitualmente. El espacio virtual, sería aquel que ha existido desde el origen del ser humano ya que son los espacios en los que nos movemos cuando imaginamos, cuando soñamos, cuando pensamos, la religión también es un mundo virtual, ya que se trata de espacios contiguos al nuestro con los que nos relacionamos y navegamos por ellos, por ejemplo como cuando leemos una novela. La realidad virtual sería sólo aquella producida por las nuevas tecnologías informáticas, y con la que nos podemos relacionar sólo en el espacio digital y, por lo tanto, al otro lado de la pantalla. Con esta clasificación espacial, podemos entender el hiperdrama como un texto dramático hipertextual, cuya representación se hace en el espacio real. El ciberdrama es una representación en el espacio digital que tiende a evolucionar hacia la utilización de la realidad virtual (J. Murray) y el teatro digital sería la combinación entre el espacio real y el espacio digital en la producción escénica. Prefiero emplear el término teatro digital al de teatro virtual, porque tras la aclaración que acabo de hacer, todo teatro sería desde este punto de vista virtual y por lo tanto caeríamos en una redundancia si utilizáramos las palabras teatro y virtual juntas.

Para empezar por el hiperdrama te diría que se trata de una obra dramática escrita en formato hipertextual. Es así de simple. Se trata de una representación teatral tal y como la conocemos: con actores de carne y hueso y espectadores de carne y hueso que se encuentran en un espacio compartido para asistir a una representación. La peculiaridad radica en que hay varias acciones dramáticas que se representan simultáneamente y el espectador tiene que ir realizando un recorrido a su elección, eligiendo qué escenas ver en cada momento. Este tipo de representación con escenas simultáneas es fruto de una larga tradición teatral que refleja de una manera muy clara Gonzalo Pontón (Literatura hipertextual y teoría literaria, de María José Vega). Podemos considerar que la novedad radica en que para poder plasmar esta concepción escenográfica se utiliza el hipertexto como herramienta de escritura, ya que al tratarse de un texto plegado en el ciberespacio, nos permite percibir esa simultaneidad que caracteriza este tipo de propuesta teatral. Además, es más práctico para el lector como texto, y para el director y los actores como libreto. Un ejemplo sería Le Chateau de Mort (1986) de Charles Deemer, que se puede encontrar en su página web (http://www.geocities.com/cdeemer/), en la que también hay información sobre la definición y características del hiperdrama, ya que fue él quien acuñó el término.

El teatro digital (Emilio Blanco y Anxo Abuín) es aquel en el que conviven el mundo real y el digital. Se trata de interacciones entre ambos espacios que dan lugar al teatro multimedia, ya que los lenguajes empleados para la producción escénica son eminentemente audiovisuales y la representación está mediada por un hardware y un software que computan y procesan todo lo que sucede en el escenario, incluidas las acciones de los actores y del público en algunos casos. No se utilizan las nuevas tecnologías como herramienta o soporte escenográfico, sino como parte de la acción dramática. Las nuevas tecnologías ya no son un mero recurso escenotécnico, sino la parte fundamental del texto dramático, fundamento de su producción y fundamental para que la polisemia de la espectacularización de esa obra sea armónica. Un ejemplo de este tipo de teatro serían los espectáculos de La Fura dels Baus, Marcel.lí Antúnez o Stelarc.

El ciberdrama sería aquella expresión teatral en la que actores y espectadores no comparten el mismo espacio físico. La acción dramática se desarrolla en el ciberespacio y el espectador asiste a la representación a través de la interfaz de su pantalla y otros dispositivos. Se basa en la interacción con el espectador/usuario, que se convierte en personaje de la representación a través de un avatar o de la relación/repercusión de sus interacciones en el desarrollo hipertextual de la obra.

–¿Le parece adecuada la siguiente definición que sobre la noción de ciberdrama recoge la Wikipedia?: […] “realidades virtuales en las que el usuario debe adoptar una personalidad, a través de un avatar, e interactuar con otros avatares en un entorno virtual. En el campo de la ludología, representada –por ejemplo– por Janet Murray, este concepto se aplica a todo juego de ordenador en el que el usuario adopta una identidad distinta a la suya, incluso cuando no interactúa con otros jugadores”.

Considero que la entrada de wiki sobre el ciberdrama es bastante escueta y no la comparto, porque entre otras cosas cita a Eliza como un personaje relacionado con el “teatro virtual” y no era más que un prototipo de I.A. para probar el Test de Turnig, aunque en un ciberdrama se pueda interactuar con una I.A. El Hamlet en la Holocubierta de Janet Murray y Computers as Theatre de Brenda Laurel son los libros teóricos que han marcado las relaciones entre las acciones e interrelaciones sociales y artísticas que se dan entre el ciberespacio y el teatro. Se refieren a las relaciones que puede haber entre la participación en un MUD (Espacios para Múltiples Usuarios), que no es más que un juego de rol digital, con la creación de personajes y el desarrollo y preparación de acciones dramáticas en red. Los usuarios de este tipo de juegos, ya sean Mud, Moos o SimCity navegan a través de un mundo ficcional en el que tienen que caracterizar al personaje que ellos mismos van a interpretar y formar parte de una historia en la que serán protagonistas. Las fronteras entre este tipo de interacciones lúdicas y la representación teatral son débiles. Aunque todavía resultan más cuestionables cuando se ponen en relación con lo sucedido en un chat o en Second Life.

Janet Murray hace referencia a un nuevo modo de contar historias, de vivirlas, de contarlas y de representarlas. Estas historias no dejan de ser literatura, y son de trama multiforme por lo que su materialización hipertextual es el modo más sencillo de concebirlas. Aunque ya existían este tipo de tramas multiformes en la tradición literaria, como por ejemplo la Rayuela (1963) de Cortázar. El ciberdrama del que nos habla J. Murray está inspirado en la holocubierta que utiliza la capitana Kathryn Janeway Tatiana de la nave Voyager de Star Trek. Estas realidades virtuales de tramas multiformes están en fase de experimentación, y no creo que Janet Murray haga referencia con esta idea a toda aquella caracterización de un avatar en un simple videojuego, sino que va mucho más allá. Creo que en su libro deja bien claro que las estructuras de la narrativa hipertextual funcionan con las pautas estructuralistas marcadas por Propp, y que si todavía hoy la literatura multimedia no ha llegado al gran público y está en fase experimental y sobre todo lúdica, con el tiempo la calidad de estas hiperficciones multimedia llegará a ser tan buena como el Hamlet de Shakespeare, y de ahí el titulo de su libro, ya que pretende que una obra dramática de la repercusión de Hamlet pueda crearse como un ciberdrama.

–Por lo menos una aclaración conceptual más: entre “teatro en el ciberespacio” y “teatro digital”.

Tal y como yo lo entiendo el teatro en el ciberespacio es el ciberdrama y todas las performances y representaciones que tienen lugar al otro lado de la pantalla, en el espacio digital. Los actores son virtuales, pueden ser I.A. o grabaciones digitales de actores reales, y el espectador/usuario puede interactuar con la obra a través de la pantalla de su ordenador o con cualquier otro tipo de interfaz. En el caso del teatro digital, el espectador asiste a una representación en el mundo real, pero se utilizará software, hardware, exoesqueletos, robots y pantallas con actores virtuales que interactuarán con los actores reales que estén sobre el escenario, y/o con el público. Todo este proceso estará mediado por la computación que se convertirá en parte esencial de la producción y de la acción dramática. El teatro digital se basa en la sistematurgia (por utilizar la terminología de Marcel.lí Antúnez), de la asociación entre sistema y dramaturgia. Con este concepto el performer catalán se refiere a la dramaturgia de los sistemas computacionales basados en el diagrama interfaz/computación/médium: las interfaces captan las órdenes del actuante y el público en imágenes, sonido o movimiento robótico que procesa el sistema de computación, y los médiums lo traducen en luz, sonido, imágenes, movimiento robótico, etc.

–¿Cree que las nuevas formas acabarán con el teatro tradicional?

No. Es algo que temen los apocalípticos ciberculturales. Algo que también ocurrió con la aparición del libro digital y la literatura hipertextual: ¿esto significa que el libro códice tenderá a desaparecer? No. Simplemente creamos otro tipo de literatura, otro tipo de expresiones teatrales. Creamos nuevos modos de expresión artística, no creamos ni buscamos la sustitución de los anteriores. Actualmente hay un debate abierto sobre si la contaminación que las nuevas tecnologías están produciendo en las artes escénicas ha transformado hasta tal punto el arte teatral que lo ha mutado hasta hacer desaparecer su esencia teatral. Considero que la utilización de las nuevas tecnologías informáticas en las representaciones contemporáneas no es algo rupturista, sino el fruto de una evolución. Si consultamos el Diccionario del teatro de Patrice Pavis encontraremos conceptos como el de “teatro experimental” para referirse a todas aquellas representaciones fuera de las fórmulas burguesas y comerciales. Sobre el teatro mecánico nos explica que Herón de Alejandría en el siglo I utilizaba autómatas y figuras animadas sustituyendo a los actores. Sobre el teatro visual, hace referencia a la utilización de la imagen para dar formas a los procesos inconscientes tal y como la utilizan directores como Robert Wilson. El uso de las tecnologías en las representaciones teatrales ha sido básico desde el inicio de la escenografía, y de hecho estas tecnologías a veces han sido fundamentales para el desarrollo del fenómeno teatral, como ocurrió con la aparición de la luz. La utilización de proyecciones cinematográficas como recurso escenotécnico se remonta hasta 1911, con directores como Piscator o Robert Edmond Jones. Pero será sólo a partir de los años sesenta cuando se utilicen las nuevas tecnologías informáticas y el teatro dé el paso del mundo analógico al mundo digital.

–Según Donna Haraway, “las tecnologías de las realidades virtuales hacen posible que el actor-operador explore una variedad de actividades posmodernas que demuestran la textualización del cuerpo y una nueva concepción de la máquina y del organismo en forma de textos codificados, gracias a los cuales entramos a formar parte del juego de escribir y leer el mundo”. Y Janet Murray, en relación al concepto de ciberdrama, insiste en la idea de “dejar de mirar al mundo para mirar a través de él”. Dígame, profesora: ¿qué le sugieren estas dos reflexiones?

Respecto a la cita de Janet Murray te diría que actualmente lo más popularizado que existe y que más se parece al ciberdrama son los Moo y los Muds. Lo que se critica a estos entornos es su componente lúdico más que artístico y se duda de su calidad artística por la no existencia de un Autor. Algo que ocurre también con la literatura hipertextual de carácter colectivo. Bueno, aquí entraríamos en un arduo debate sobre la importancia o no del autor, o sobre si lo matamos o ya está muerto. Lo fundamental aquí es que Janet Murray plantea la necesidad de invisibilizar las formas de representación, y creo que puede resultar peligroso, porque en esas formas es donde podemos ver qué ideología ha promovido ese objeto cultural y con qué objetivo. De hecho, creo que esta es la clave de la cita de Haraway, la de visibilizar las inscripciones y tatuajes que el espacio simbólico ha marcado en nuestro tejido y en nuestro sistema orgánico. Somos escritura y estamos escritos (Derrida) y debemos hacer visibles las estructuras que nos proporciona la tinta. En la cita de Murray hay un peligro y es el de dejar de pensar: dejar de pensar en si el lugar que ocupamos existe o no existe, si es un espacio real o un espacio digital nos puede ayudar con la inmersión y esto aumentara la intensidad de la experiencia, pero también puede crear patologías (Quéau). Si tan sólo hay que disfrutar de lo que hacemos en ese espacio, independientemente del espacio en el que nos encontremos, creo que podemos estar olvidando que el medio forma parte del mensaje, y por tanto que ese espacio está mediatizando esa historia. Creo que la profesora Murray quiere popularizar los medios tecnológicos y sus posibilidades como formas de expresión artística y principalmente, en su caso, literaria, pero el hacer que la gente se sienta cómoda utilizando una holocubierta igual que abriendo un libro no implica que se invisibilicen las estructuras y el marco de esa holocubierta igual que hoy observamos y analizamos el marco y los paratextos de un libro, la técnica de su edición, los colores, la portada, el tipo de letra, etc., elementos de la forma del espacio en el que se encuentra la historia que nos condicionarán la percepción del mensaje. Considero importante comenzar a mirar a través de todos los medios, pero sin convertir al medio en algo transparente, ya que el fin nunca debe justificar el medio.

De todos modos, creo que en esta cita Janet Murray se refiere al día en que todos los usuarios/lectores estén tan habituados a entrar en una holocubierta (ciberdrama) como hoy lo estamos a abrir un libro y sumergirnos en el espacio virtual que nos ofrece esa ficción. Estamos acostumbrados a navegar entre los personajes de Hamlet y Ofelia imaginando cómo son a través de sus diálogos, y Murray nos propone que ahora podamos interpretar a Hamlet y tener la opción de casarle con Ofelia.

–¿Cómo cree que afectará al ciberteatro la implementación de las computadoras cuánticas y el impulso de la tecnología cyborg?

Respecto al tema cyborg ya lo hemos comentado en la pregunta anterior y las conclusiones dependen de la perspectiva teórica que utilicemos para entender qué es la tecnología y qué es cyborg. Actualmente yo no he sufrido ninguna operación de cirugía, por lo que no tengo ni implantes, ni transplantes, ni utilizo ningún tipo de chip como Kevin Warick, pero me considero cyborg, y recuerdo de vez en cuando la frase con la que Donna Haraway finaliza su manifiesto para cyborgs y que versa “Prefiero ser cyborg a ser una Diosa”. Yo creo que ser tecnológico y ser cyborg es lo mismo, por lo que no me gusta emplear el término “tecnología cyborg”, creo que es redundante. El término cyborg fue acuñado en los años sesenta por Mandred E. Clynes y Nathan S. Kline. Se trata de un concepto de origen extraterrestre, si me permites esta apreciación, ya que se pretendía crear a un ser humano mejorado que soportara los viajes espaciales y pudiera vivir fuera del globo terrestre. Pero ya antes de los años sesenta el hombre se ha ido mejorando gracias a la tecnología para poder sobrevivir en el propio globo terrestre, pues las vacunas no son más que la intromisión tecnológica subcutánea de cepas en nuestra sangre para hacernos más fuertes ante los virus, las gafas son unas lentes ópticas que nos permiten aumentar nuestra visión, la ropa nos hace fuertes frente al frío, etc. Si partimos de un concepto ampliado de cyborgs entenderemos que esa relación entre lo tecnológico y el hombre, la máquina y el organismo, existe desde hace mucho tiempo, aunque sólo en la era postmoderna se haya borrado el muro conceptual.

En esta pregunta has utilizado un término que no habías empleado antes y es el de “ciberteatro”, que para mí englobaría al ciberdrama y al teatro de realidades virtuales que todavía es más ciencia ficción que una realidad en los escenarios, pero que en los laboratorios del M.I.T hace tiempo que se utiliza para experimentar con las identidades y las nuevas formas de expresión textuales, teatrales y artísticas que nos pueden proporcionar las nuevas tecnologías; algo que desarrolla Janet Murray en su Hamlet en la Holocubierta desde el siglo pasado, y cuya expresión artística más conocida es la instalación artística Videoplace (1983), de Miron Krueguer. Actualmente la realidad virtual está en pleno desarrollo, y aunque se pensaba que sería la tecnología de los noventa, creo que hasta el siglo XXI no podemos hablar de una tecnología de realidad virtual potente, aunque apareciera en los años ochenta de manos de Sutherland, Lanier y Zimmerman. Esta tecnología funciona con bits, y está todavía en una fase de desarrollo y experimentación a la que probablemente la aparición de la computación cuántica transforme. Por lo tanto tenemos varios marbetes que aclarar: ciberteatro (ciberdrama), teatro digital (teatro cyborg, body art cibernético, teatro de robots, performances mediadas) e hiperdrama. Todos se relacionan de diferentes modos con el ciberespacio, ya que el ciberteatro sucede dentro del ciberespacio, el teatro digital se relaciona e interactúa con el ciberespacio, pero hay un actor de carne y hueso, y el hiperdrama tan sólo utiliza el ciberespacio para escribir el texto dramático, ya que a la hora de su representación no tiene que utilizar ninguna tecnología informática a no ser que sea una exigencia del guión o del escenógrafo. Componentes de este teatro cyborg que podríamos denominar como una subcategoría del teatro digital serían Marcel.lí Antúnez, Stelarc, Orlan, VNS Matrix, Christa Sommerer y Laurent Mignonneau, entre otros.

En cuanto a la aplicación de las computadoras cuánticas al teatro, no sabría qué decirte, ya que por lo que he leído hasta ahora la primera computadora cuántica comercial salió a la luz en el 2007 y todavía no está claro que sea una tecnología 100% cuántica. Creo que este tipo de tecnología todavía no está al alcance de la producción teatral, ya que no se ha popularizado. Pero desde luego que creo que ofrecerá nuevas posibilidades, ya que potencia las combinaciones binarias de la computación clásica con la que está compuesto el ciberespacio: los bits (0 y 1) del espacio digital, con la tecnología cuántica, se convierten en qubits (0, 1, y 0-1 simultáneamente), transmutando la propia inmaterialidad del ciberespacio, transformando su esencia y por lo tanto sus productos y las interacciones que podamos llevar a cabo con él. El concepto de la computación cuántica lo desarrolla Paul Benioff a partir de los años ochenta, y las relaciones entre lo cuántico, las nuevas tecnologías informáticas y la literatura también se gestan por esas fechas, ya que es William Gibson el que acuña el término y el concepto de ciberespacio con su novela Neuromante en 1984, pero todavía en el 2008 no tenemos las opciones de conexión con las que ficcionalizaba el novelista, ni tampoco Benioff.

–En el artículo “Entre lo uno y lo perverso. Teatro, teatro digital y ciberteatro” (cf.: Poética y teatro: la teoría dramática del Renacimiento a la Posmodernidad [Mirabel, 2004]), Emilio Blanco afirmaba, luego de examinar las modalidades de teatro digital, hiperdrama, hipertexto, nuevo teatro, etc., que dichas modalidades, “teniendo que ver con el teatro”, no son teatro. ¿Le parece fundado mantener este veredicto?

Respeto y admiro al profesor Emilio Blanco, y entiendo su postura. De todos modos, para decidir sobre lo que es o no es teatro, primero tendríamos que ponernos de acuerdo sobre qué es el teatro. Parece que actualmente los críticos y teóricos tienen opiniones enfrentadas al respecto y algunos creen que sólo podemos hablar de teatro cuando hay un actor de carne y hueso que puede morir en el escenario y un espectador de carne y hueso que está durante toda la función sentado sin participar activamente en la obra (físicamente, porque mentalmente en teoría debería estar activo). Una de las características de las representaciones teatrales ciberculturales o mediadas por las nuevas tecnologías informáticas es la interactividad, y para algunos críticos basta que exista esta característica para que no lo consideren teatro. Como expliqué anteriormente no creo que la aparición de las nuevas tecnologías informáticas en la escena teatral sea algo rupturista, sino el fruto de una evolución. De hecho el teatro y las nuevas tecnologías están hermanadas hasta el punto de que el término robot fue engendrado por el dramaturgo Karel Câpek en 1921 con su texto dramático R.U.R., y hoy estos personajes dramáticos han pasado a ser actores de su propio drama a lo Pirandello, como podemos ver en las performances mecatrónicas de Marcel.lí Antúnez al utilizar soundbots, el Robot K-456 de Nam June Pik, los robots de Mark Pauline, Chico MacMurtrie y Brett Gosdstone que utilizan en sus tecnoespectáculos, con o sin actores, mostrando la desaparición de lo humano en un entorno cada vez más tecnológico. La utilización de la robótica en escena más conocida es la del citado Stelarc (www.stelarc.va.com.au), Marcel.lí Antúnez, y Eduardo Kac, pionero de la telepresencia (www.ekac.org), con el que ha trabajado Marcel.lí y con el que escribió un Manifiesto Robótico en 1996. La representación de un hiperdrama no parece generar ningún tipo de dudas sobre su relación con el teatro. El teatro digital puede comenzar a crear cierto debate al respecto, pero sin lugar a dudas lo que suscita mayor problema es el ciberdrama y el teatro robótico. Como los últimos artistas que he mencionado se dedican sobre todo al teatro cyborg y al teatro robótico, sólo querría apuntar las relaciones que este tipo de representación teatral tiene con el teatro de marionetas. ¿Qué diferencia hay entre manipular a un muñeco de madera o a uno metálico?

–Quiero escribir un hiperdrama para mi blog. ¿Por dónde empiezo?

Yo te recomendaría consultar la web de Charles Deemer, el creador del término y el pionero en utilizar el ciberespacio para darle forma a través de la escritura a su concepción teatral. Supongo que primero necesitarías saber en qué espacio desarrollarás la acción dramática. Charles Deemer antes de empezar a escribir La última canción de Violeta Parra tuvo que consultar los planos del museo en el que se representaría la obra. Así podrás distribuir las escenas que se representarán simultáneamente y tendrás un mapa sobre el que marcar los movimientos y calcular los tiempos. No tienes que olvidar que un hipertexto no deja de ser un mapa textual en potencia que el lector/usuario/espectador deberá actualizar utilizando su libre albedrío moderadamente controlado por el autor de la obra: ya que tan sólo podrá actualizar tantos recorridos como le permitan y de la manera en que se lo permitan. Una vez que tengas el espacio, y la historia, sólo tendrás que distribuir las escenas en el espacio y escribir la historia. Dicho así resulta sencillo, pero, como todo acto de creación, supone un reto, así que ¡mucho ánimo!


Foto: http://www.educ.fc.ul.pt/hyper/resources/eduarte-mimesis.htm