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<EL MANIFESTO:: CYBER.COM/UNISTA:: > Por RICHARD BARBROOK
Traducción: Carlos Rodríguez Gordo


Un espectro está cazando la red. El fantasma del comunismo. Cualesquiera que sean las creencias políticas que profese, cada usuario sueña con una trascendencia digital del capitalismo. Incluso, a la vez, los más dedicados izquierdistas no pueden seguir creyendo realmente en el comunismo. Los horrores del totalitarismo han desacreditado sus promesas de emancipación social. Midiendo esta oportunidad, los profetas del Neo-liberalismo americano yacen clamando al futuro. La adopción de las tecnologías de la información liderará la privatización y desregulación de toda actividad económica. Las libertades de la sociedad de la información serán creadas por una élite de empresarios, tecnócratas e ideólogos. Necesitando popularizar sus profecías, los gurús del ala derecha enfatizarán que cualquier profesional de la alta-tecnología podrá permitirse el acceso a una nueva aristocracia digital emergente. Sobre todo, predecirán que cualquiera podrá acceder a las maravillas tecnológicas que antes solo estaban destinadas a unos pocos afortunados. A finales de los 90, los profetas del neoliberalismo medían nuestro progreso hacia la utopía a través del incremento de propiedad de artefactos digitales: ordenadores personales, conexiones a la red, teléfonos móviles y portátiles. Irónicamente, este futurismo de matiz derechista recuerda a las preconcepciones del comunismo estalinista. En la formada Unión Soviética, una alumbrada minoría lideraba a las masas hacia su propia emancipación. Cualquier sufrimiento causado por la introducción de las nuevas tecnologías se justifica por la promesa de la futura liberación. Durante los años 30, Josef Stalin media el progreso hacia la utopía a través del ascenso de los productos modernos: acero, coches, tractores y maquinaria. Incluso con la Unión Soviética desaparecida, los ideólogos neoliberalistas americanos siguen inspirándose en la versión estalinista del comunismo.

Partido de Vanguardia – Digerati
El plan de los cinco años – El Nuevo Paradigma
Chico-encuentra-tractor – Obseso de la informática-encuentra-red
Tercera Internacional – Tercera ola
Moscú – Silicon Valley
Pravda – Inalámbrica
Línea de fiesta – Pensamiento único
Democracia soviética – Ayuntamiento electrónico
Lysenkoismo – Meméticas
Sociedad-fábrica – Sociedad-colmena
El hombre Nuevo del soviet – Post-humano
Stakhanovita norm-busting – Contratos de trabajo extraordinario
Purgas- Reducciones
Nacionalismo ruso – Chauvinismo californiano

De acuerdo a muchos políticos, ejecutivos y entendidos, la red está construida para la compra y la venta de información. Como cualquier otra industria cultural, el trabajo intelectual en el ciberespacio está acomodado y protegido por la propiedad intelectual. De cualquier modo, las comunicaciones mediadas por ordenador nunca fueron diseñadas para comerciar con información. Por contra, los científicos que inventaron la Red trabajaban bajo presupuesto académico público. Consecuentemente, incluyeron la distribución libre de información en las estructuras técnicas y las costumbres de la red. A través del tiempo, el embelesado círculo de usuarios ha crecido lentamente desde científicos a aficionados como al público en general. De manera crucial, cada nuevo miembro no solo observa las reglas técnicas del sistema, sino que se adhiere a ciertas convenciones sociales. Sin pensar en ello, la gente continua mandándose información gratuitamente. Olvidándose de sus esfuerzos personales, los internautas reciben los resultados de un número mucho mayor de esfuerzos de los demás. En lugar de necesitar un mercado, ahora la gente puede trabajar junta y hacer circular sus regalos. También muchas actividades on-line son triviales, algunas colaboraciones crean productos muy sofisticados, como el sistema operativo Linux y piezas de música interactivas. A pesar de su poder y riqueza, las multinacionales de los negocios multimedia se ven incapacitadas para imponer materias del trabajo intelectual sin el ciberespacio. Al albor del Nuevo milenio, los usuarios de la Red están desarrollando de forma más eficiente y disfrutan más del trabajo en grupo: el cibercomunismo.

Comodidad – Regalo
Recinto – Revelación
Propiedad intelectual – Piratería
Fijo – Fluido
Producto – Proceso
Propietario – Acceso Libre
Encriptación digital – Libre descarga
Grabación original – Último remix
Escasez – Abundancia
Alienación – Amistad
Hombre Nuevo del soviet – Post-humano
Competencia de mercado – Comunidades red
Comercio electrónico – Cibercomunismo

En épocas más tempranas, la abolición del capitalismo fue anunciada en términos apocalípticos: alzamientos revolucionarios, movilizaciones de masa, dictaduras modernas. En contraste, los usuarios de la red han arrancado un proceso lento de superación del capitalismo. En este movimiento dialéctico, los neoliberales de la alta tecnología han perfeccionado las relaciones de producción existentes desarrollando el comercio electrónico: trabajo cómodo. Reaccionando contra esta restricción del ciberespacio, los activistas del ala izquierda celebran la piratería de material protegido con el potlatch on-line: derrocha para regalo. Para aquellos nostálgicos de la seguridad ideológica, podrá no haber compromiso entre estas visiones contradictorias de la red. Pero la síntesis de estas oposiciones dialécticas está ocurriendo por motivos pragmáticos. El bajo costo de introducción del comercio electrónico está relacionado con la ausencia de barreras de propiedad en la Red. La rápida expansión del regalo tecnológico está facilitada por el hardware y el software vendido por las grandes compañías. Sobre todo, los usuarios de la red siempre adoptan los métodos de trabajo que benefician más sus intereses. A veces, serán incluidos en el comercio electrónico. En muchas ocasiones, preferirán colaborar con la economía libre del regalo tecnológico. Muchas actividades sociales están organizadas por trabajadores voluntarios y con recursos donados. Ahora, con el advenimiento de la Red, este tipo de economía del regalo está cambiando la competencia del Mercado al final de la modernidad. Viviendo en una sociedad próspera, mucha gente ya no se encuentra motivada por las recompensas económicas. Si tienen suficiente tiempo y dinero, trabajarán también para ganarse el respeto de sus semejantes por sus esfuerzos. En la red, la gente está desarrollando la forma más avanzada de trabajo colectivo: trabajo donado. Durante los últimos doscientos años, los íntimos lazos del parentesco y la amistad han ido conviviendo con las relaciones impersonales necesarias para la competencia de mercado. Lo moderno ha coexistido siempre con lo tradicional. Ahora, con el ciberespacio, el intercambio de artículos se ha intensificado y prevenido por la circulación de regalos. La modernidad debe sintetizarse con la hipermodernidad. Lejos de necesitar un liderato de una élite, la gente normal puede construir con éxito su propio futuro digital. En la era de Internet, el cibercomunismo es una experiencia mundana del día a día.

LA DIALÉCTICA DEL CIBERCOMUNISMO
Lo positivo – La negación – La negación de la negación:
Trabajo como comodidad – Malgastar en regalos – Trabajo como regalo
Comercio electrónico – Potlatch – Comunidades de trabajo en red
Modernismo reaccionario – Anti-modernismo revolucionario – Modernismo revolucionario

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BANALIDADES BÁSICAS Por RICHARD BARBROOK y ANDY CAMERON
Traducción: Carlos Rodríguez Gordo

SENTIDO COMÚN PARA LA ERA DIGITAL
La tecnología de la información no tiene destino – simplemente media en las relaciones entre personas. El ciberespacio no es una alucinación consensuada, es una construcción creada por el trabajo humano.
La gente crea su propia tecnología, pero no las circunstancias de sus elecciones.
Ciberespacio es donde lo imaginario deviene real.
Los artistas-ingenieros pueden crear espacios acomodados a los hábitos humanos.
El deseo de unión con la máquina es miedo al músculo.
Los posmodernos son retrógrados.
El mercado electrónico – gasta en privado.
El ágora electrónica aún no se ha construido.
Tus impuestos construyeron la Red – agradece a las agencias del estado su plan visionario.
Las superautopistas de la información siguen el esquema de un trabajo de creación Keynesiano.
Estado, corporaciones y DIY, mezcladas y unidas representan el futuro digital.
La información no quiere ser libre, pero la gente sí.
La tecnología no es ejemplar.

NOTAS PARA UNA COMPRENSIÓN ESTÉTICA TRADICIONAL DE LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS Por CARLOS RODRÍGUEZ GORDO

Inicialmente, cuando abordamos la reflexión sobre aquellos temas que llamamos punteros, parece que cualquiera de las antiguas categorías se nos debería quedar corta, insuficiente para completar nuestro pensamiento de actualidad. Parece, pues, que habríamos de renegar de nuestra tradición en la medida de lo posible para conseguir esa reducción casi fenomenológica que nos permita reflexionar sobre eso tan actual a lo que nos estamos enfrentando.
Aunque pareciera apropiado dejar de lado todo aquello que se encargaba del pasado, a favor de un pensamiento únicamente del presente, de la brecha, es precisamente todo ese pasado el que ha ido evolucionando hasta este momento presente. Ese pasado tenía, en términos aristotélicos la potencialidad de lo que ahora es la verdadera actualidad.
La reflexión estricta sobre las nuevas tecnologías nos arroja una conclusión inevitable. No sólo es innecesaria aquella reducción sino que además puede ser peligrosa. Para entender las nuevas tecnologías debemos acudir a las viejas categorías filosóficas éstas se han de comprender como sustituto evidente de otros asideros perdidos ya desde la filosofía barroca y la romántica.
Cuando Pascal se daba cuenta del abismo que existía entre lo trascendente y lo inmanente solo le quedaba la irracional apuesta por aquello. Cuando los filósofos barrocos explicitan los primeros ensayos de filosofías existencialistas están llorando por la pérdida paulatina de seguridades que el pensamiento escolástico les había proporcionado. La teología cristiana era un buen agarradero al que asirse en casos de impotencia o soledad. ¿Y ahora qué?.

PAUL RICOEUR Y LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS

Las metáforas del pecado original de la fe cristiana, o la caída platónica son ejemplos de la conciencia que se tiene de ello. El mordisco de la manzana del árbol de la ciencia no es más que la pinturación de una realidad constatable: la realidad tecnológica intrínseca de la raza humana. Esto es a lo que yo denomino necesidad tecnológica. Para explicarla vayamos a Paul Ricoeur . El filósofo francés postula una antropología que afirmaría la existencia humana como anterior a la conciencia. No es existencialista sin embargo, está hablando de una existencia encarnada, un cuerpo vivo, con sus capacidades y sus limitaciones. Además, como soy libertad, puedo darme, al más puro estilo heideggeriano, un proyecto de existencia. El centro de la voluntad de Ricoeur es la acción. El yo ricoeuriano es un pensamiento de futuro constante con un anclaje inevitable en el presente. El hombre es un mixto de labilidad y de capacidad. Precisamente desde ahí es donde podemos empezar a radicar el concepto de necesidad tecnológica.
Esa labilidad intrínseca del ser humano es la que le mueve a ser tecnológico, eso es evidente. ¿Qué otra cosa habría permitido sobrevivir a ese animal inespecializado, sin instintos, de cuerpo débil, si no fuera por el regalo prometeico del fuego?
La lectura de las nuevas tecnologías como sustitutas de la debilidad humana es archiconocida y me atrevería a decir que ya algo anticuada. Sin embargo, no es difícil encontrar justificaciones a movimientos vanguardistas como el posthumanismo desde esta misma óptica. En lugar de hablar de un cuerpo vivo, los posthumanistas se refugian bajo el mismo lema: body is obsolete. De este modo, parecen haber pasado de una filosofía incorpórea a otra que repudia el cuerpo, y este es, en mi opinión, un problema que se debe solucionar.
Vita-More reclama, como ya dijimos anteriormente, la posibilidad de convertirse en arquitecto de su propia existencia. Un reclamo existencialista clásico a pesar de la novedad de su aplicación. A propósito de esta cuestión, José Ortega y Gasset afirmaba que «la técnica es la producción de lo superfluo» , algo que de primer modo ya desmonta lo de la mera satisfacción de necesidades de supervivencia. Ortega, en este escrito, comenta que la única forma de vivir que busca el ser humano es la de vivir bien. Es incluso una diferencia substancial con el resto de los seres vivos. De este modo, la técnica se convertiría en un esfuerzo para ahorrar esfuerzo. Citando:

«Actos técnicos –decíamos– no son aquellos en que hacemos esfuerzos para satisfacer directamente nuestras necesidades, sean estas elementales o francamente superfluas, sino aquellos en que dedicamos el esfuerzo, primero, a inventar y luego a ejecutar un plan que nos permita: 1º Asegurar la satisfacción de las necesidades, por lo pronto, elementales; 2º Lograr esa satisfacción con el mínimo esfuerzo; 3º Crearnos posibilidades totalmente nuevas».

Da sin duda algo que pensar ese último tercer punto. Gracias a la creación de posibilidades nuevas se nos puede permitir ese deseo que solicitaba Natascha Vita-More. Justo el mismo anhelo que tenía Ortega, hace ya 67 años.

MEDIOS Y FINES: HACIA EL CONCEPTO DE NECESIDAD TECNOLÓGICA

El camino principal para entender la función de la técnica se centra precisamente en esa misma aspiración. La creación de «programas de ser» es la que en definitiva determina el uso, y por ende la evolución, de la técnica. Esa posibilidad de crearse un proyecto de existencia, elegir si se quiere ser yogui, bodhisatva o cualquiera otras elecciones que otorguen un camino de sentido a su vida. La técnica para Ortega estaría destinada, como una especie de ser-para, a ayudar al hombre a conseguir su propio proyecto de existencia.
No parece demasiado congruente pensar que una de las características substanciales del ser humano, ser técnico alejado de las necesidades primarias, se convierta únicamente en un medio y no un fin en sí mismo. Es precisamente esto lo que denota un pensamiento aún en pañales en todo lo que respecta a las nuevas tecnologías. Pero recuérdese que este conjunto de conferencias fue concebido en 1939, en Argentina, por lo que su anticipación y clarividencia son manifiestas.
De este modo, podemos iniciar un primer esbozo de aquello que denominaba necesidad tecnológica y que es un recurso para solucionar la aparente inconsistencia de la filosofía de la tecnología orteguiana.
¿Cómo compaginar la sustancialidad humana de la técnica y el proyecto de ser? El mixto ricoeuriano, el esfuerzo por ahorrar esfuerzo orteguiano y los proyectos de ser tanto de Heiddegger como del mismo Ortega se pueden fusionar postulando una nueva categoría antropológica: necesidad tecnológica intrínseca. Defino la necesidad tecnológica como aquella cualidad exclusivamente humana que obliga al hombre a realizar su proyecto de existencia a través de vías únicamente tecnológicas . En otras palabras, el hombre es hombre por que es tecnológico. Un Homo tecnologicus, no que necesite la tecnología sino que la tecnología misma es su única forma de hacer las cosas. Incluso el ser humano más antitecnológico que pudiéramos concebir resuelve sus problemas de una forma tecnológica. Ese es el legado de la manzana. Como dicen los transhumanistas, «ya hemos conseguido dos de los tres deseos de los alquimistas, ahora vamos a por la inmortalidad».
Sin embargo, hay autores arquetípicos y movimientos culturales que no expresan un optimismo casi naturalista sino que más bien se encuentran en la posición totalmente opuesta.
El desideratum posthumano borra los límites de la creación abriendo el mundo a nuevas posibilidades. Esto pudiera llegar a obligar a cambiar aquello que entendíamos como identidad humana.

LITERATURA ROMÁNTICA Y CIENCIA FICCIÓN

A partir del relato de Shelley Frankenstein podemos datar el inicio de la literatura distópica con respecto a las nuevas tecnologías. En ella no sólo podemos encontrar la pregunta por la identidad del ser humano a propósito de la tragedia del monstruo creado sino también podemos preguntarnos por dos cuestiones diferentes: la responsabilidad de la creación y la autonomía de las nuevas tecnologías. Frankenstein descubre, gracias a la investigación, el misterio de la vida y lo comprueba. Al contemplar su propia creación, el doctor huye aterrorizado a pesar de los esfuerzos de “la cosa” por acercarse a su creador. Él mismo se reconoce como el ángel caido . La novela se convierte en una exigencia continua de asumir los deberes de la creación por parte de la cosa a su creador y de una elusión de los mismos por parte del Doctor Frankenstein. ¿Cuál es la responsabilidad de este nuevo creador que es el ser humano?, ¿debe correr despavorido cuando observe su obra?, ¿es autónoma la creación humana?. Son muchas las dudas que nos asaltan a la hora de abordar estos temas desde diversos puntos de vista.
Donde se hace especialmente manifiesto este pesimismo tecnológico es a partir de las novelas distópicas de ciencia ficción de la primera mitad del siglo pasado. La tradición nace, probablemente, del escritor ruso Yevgueni Zamiatin (Lebedian, Rusia, 1884). Desde este autor sería imposible entender la obra de Fritz Lang, Huxley o el propio George Orwell, que reconoció que Nosotros (1921) había sido la principal inspiración de 1984. En esta obra, Zamiatin describe una sociedad opresiva, completamente deshumanizada, que rechaza cualquier tipo de metafísica, religión (natural, no de Estado), que programa los actos sexuales, en la que los individuos se disuelven en la gran ecuación del todo, a pesar de las necesidades del protagonista D-503 .
Una sociedad similar se muestra en la obra Un mundo feliz de Huxley, donde las relaciones interpersonales están controladas, al estilo de los cupones rosas de Zamiatin, el sistema social es profundamente jerarquizado, inmovilista, donde la tecnología determina completamente la realidad social y la de cada uno de los individuos.
El control de los individuos por medio de la tecnología es un patrón que se repite a lo largo de muchas novelas de ciencia ficción. En la misma 1984 de Orwell, el control del famoso Gran Hermano es un invento tecnológico, los controles de ficheros de la historia, los medios de comunicación de masas…
Pero quizá lo más importante de este tipo de literatura no sea su pesimismo tecnológico sino la capacidad que otorgan a las Nuevas Tecnologías para modificar la sociedad. Evidentemente, ahora las TIC son el elemento más importante de cambio social, pero debíamos destacar la capacidad de ciertos escritores que llamaríamos distópicos para adelantarse en su visión de la nueva sociedad de la información.
Uno de los fenómenos de reflexión actual sobre el tema de las nuevas tecnologías se encuentra en el cine de los últimos años, sobre todo en películas que adaptan novelas clásicas de la ciencia ficción u otros medios de expresión más heterodoxos como el fenómeno de cómic japonés manga, entre otros. Blade Runner, la película de Ridley Scott, que lleva a la pantalla la novela de Philip K. Dick Do androids dream of electric sheep? de 1968, I robot, una interpretación sui generis de Alex Proyas sobre la novela homónima de Isaac Asimov datada en 1950, o la trilogía Matrix de los hermanos Wachowski, basada en un conjunto heterogéneo de filosofía oriental, clásicos occidentales y cómics manga. Incluso podemos encontrar una adaptación de la novela de Aldous Huxley, Brave New World (1932), realizada por Leslie Libman y Larry Williams para la televisión en 1998.
La novelas de Philip Dick y de Isaac Asimov van en completa consonancia con la visión que ya hemos expuesto a propósito del trabajo de Mary Shelley, buscando una identificación con el sujeto opuesto, una mirada a través de los ojos de la víctima que nos permiten cambiar el prisma de visión para conseguir mirarnos a nosotros mismos y reflexionar sobre nuestra naturaleza. Situarnos en la piel de los replicantes o de Cutie respectivamente nos lleva de inmediato a acordarnos de creación de Frankenstein y, en definitiva, de la principal creatura, el ser humano. El segundo renacimiento, especialmente su primera parte, uno de los cortos de dibujos animados de la saga Animatrix, aborda del mismo modo una especie de visión de la víctima y una crítica a la humanidad. Incluso, viajando un poco más atrás, Tiempos Modernos de Chaplin plantea una reflexión a propósito del cambio social producido por la inclusión de las tecnologías.

VINOS NUEVOS EN ODRES VIEJOS

A la hora de revisar las tecnologías, a fin de construir, en palabras de Ortega, ese proyecto de existencia, necesitamos revisar la tradición que al final nos descubrirá, en palabras de José Luis Molinuevo «la virtud de lo nuevo consiste en dar respuesta a una necesidad muy antigua: la de vernos finalmente desde lo que somos: seres tecnológicos». Molinuevo rescata tres relatos de la historia para evaluar el tema de las nuevas tecnologías: el génesis, el platónico y el humanista. La certeza de vivir en un mundo de imágenes, gracias al relato clásico de Platón, el discurso a propósito de la dignidad del hombre, propio del humanismo renacentista, o precisamente, la miseria humana de ser mera criatura. El humanismo tecnológico de José Luis Molinuevo «surge del cruce de modernidad con la vida corriente. Se trata no de un humanismo basado en la humanidad (tesis idealista) sino en el individuo».
Asimilar las nuevas tecnologías a través de viejas categorías filosóficas no es un indicio de retraso sino más bien una responsabilidad académica. Aparentemente, entenderlas desde relatos como los de Platón, Descartes, Ortega… parece dar a entender una pobreza categorial en la reflexión actual, pero no es así. Cada una de las categorías con las que habitualmente se trabaja en la reflexión sobre las nuevas tecnologías, especialmente en el área de estética, se apoyan en una tradición potente y suficientemente constrastada. Cierto es que determinados ejemplos pragmáticos no se pueden entender si poner en juego determinadas categorías de reciente creación.
Fijémonos en las aparentemente nuevas corrientes de reflexión sobre este tema. Los estudios de hypermedia, es decir, todos aquellos que tienen que ver con la unión entre telecomunicaciones, medios de comunicación de masas y la computación, también recurren a categorías básicas, e incluso a determinados movimientos políticos que se aplican, esta vez, a la nueva era digital:

«Un espectro está cazando la red. El fantasma del comunismo. Cualesquiera que sean las creencias políticas que profese, cada usuario sueña con una trascendencia digital del capitalismo. Incluso, a la vez, los más dedicados izquierdistas no pueden seguir creyendo realmente en el comunismo. Los horrores del totalitarismo han desacreditado sus promesas de emancipación social. Midiendo esta oportunidad, los profetas del Neo-liberalismo americano yacen clamando al futuro. La adopción de las tecnologías de la información liderará la privatización y desregulación de toda actividad económica. Las libertades de la sociedad de la información serán creadas por una élite de empresarios, tecnócratas e ideólogos.»

BARBROOK Y LOS ARTESANOS DIGITALES

La lectura de Richard Barbrook a propósito de la liberalización social de las nuevas tecnologías merece un tratamiento un poco más minucioso, por lo reciente que significa, a propósito del arte y las nuevas tecnologías. El manifiesto cibercomunista asemeja el ámbito social de la sociedad actual con la situación de la época de Stalin al frente de la URSS.

«A finales de los 90, los profetas del neoliberalismo medían nuestro progreso hacia la utopía a través del incremento de propiedad de artefactos digitales: ordenadores personales, conexiones a la red, teléfonos móviles y portátiles. Irónicamente, este futurismo de matiz derechista recuerda a las preconcepciones del comunismo estalinista. En la formada Unión Soviética, una alumbrada minoría lideraba a las masas hacia su propia emancipación. Cualquier sufrimiento causado por la introducción de las nuevas tecnologías se justifica por la promesa de la futura liberación […]»

A partir de una exposición de esta situación, comienza a elaborar una lista de semejanzas con el pensamiento y la actitud reinante en la actualidad para llegar a conclusiones muy reveladoras. En este manifiesto critica duramente el intento de crear un espacio comercial más en el ciberespacio creado, sin tener en cuenta el origen de la Red. Para Barbrook, Internet nació, en primer lugar con el propósito de transmitir información útil de forma rápida y eficiente. A la vez, para conseguir este objetivo, se necesitaba el propio intercambio de datos y una promesa de uso abierto y libre.
Esta economía del regalo tecnológico es la que mueve, amplía y desarrolla la red, porque cada usuario, al entrar, está admitiendo estas reglas del juego. Por ello, ni tan siquiera las empresas más importantes, con mayor poder económico son capaces de mercantilizar y controlar los modos de intercambio de información gratuitos que van desarrollando las posibilidades de la web.
Gracias a Internet se está prestigiando el trabajo en grupo en detrimento del genio aislado, que trabaja sólo y no precisa de las mentes de los demás. Así, de este modo, la propiedad intelectual se reparte entre todos los individuos de la sociedad-red, se disfruta y se desarrolla y mejora a un ritmo hasta ahora inusitado. En el arte tenemos numerosos ejemplos de creación colectiva, sobre todo desde la rama del Net-Art. All this becomes possible only with the emergence of the Net.
«Ahora, con el ciberespacio, el intercambio de artículos se ha intensificado y prevenido por la circulación de regalos. La modernidad debe sintetizarse con la hipermodernidad. Lejos de necesitar un liderato de una élite, la gente normal puede construir con éxito su propio futuro digital. En la era de Internet, el cibercomunismo es una experiencia mundana del día a día».

Otro tipo de manifiesto que también destaca por su crítica al componente social de las nuevas tecnologías es el de los “artesanos digitales”. Es un manifiesto optimista y movilizador, alejado de las connotaciones peyorativas de las nuevas tecnologías:

«3. La emergencia de la Red no significa el triunfo de la alienación económica ni el reemplazo de la humanidad por las máquinas. Por contrario, la revolución de la información es la última etapa en el proyecto emancipatorio de la modernidad. La historia no es otra cosa que el desarrollo de la libertad humana».

El mismo manifiesto reconoce que el uso de la nueva realidad digital estaba concebida como un nuevo uso de control social, pero que gracias al esfuerzo de lo que ellos denominan “artesanos digitales”, se convierte en tecnología para la liberación. El artesano digital se convierte escapando de los insignificantes controles del taller y la oficina, y de esta manera pueden redescubrir la independencia individual disfrutada por los artesanos de la proto-industrialización. El artesano digital trabaja por necesidad económica pero también por placer individual. Así de este modo, y otra vez recurriendo a conceptos ya clásicos, no se aliena.
Al mismo modo que aquellos artesanos anteriores a la industrialización, los artesanos digitales crean la Red Europea de Artesanos Digitales (EDAN), una especie de gremio al mismo estilo. De nuevo, las tradicionales categorías históricas se utilizan para abordar nuevos casos.

«Para mucha gente, la autonomía en sus vidas laborales ha supuesto aceptar la inseguridad de contratos basura y el recorte de seguros de bienestar. Sólo podemos mitigar estos problemas a través de nuestra acción colectiva. Como artesanos digitales, necesitamos caminar juntos para promover nuestros intereses comunes».

Defienden la democratización de la Red, poniendo de manifiesto un nuevo tipo de exclusión social, de desigualdad por culpa del costo de acceso a internet, a la vez, tambié promueven la inversión pública en redes de mayor capacidad, más rápidas y con un uso más simétrico:

«Creemos en el principio de un servicio universal. Acceso a la Red de la forma más barata posible. Ninguna sociedad puede llamarse verdaderamente democrática hasta que todos sus ciudadanos puedan ejercer el derecho de libertad de información en la Red».

Ambos manifiestos, así como otros escritos del mismo Barbrook entre otros, son una crítica no velada a lo que se denomina Ideología Californiana. Esta corriente intelectual es un intento por explicar los nuevos mecanismos del hipermedia. Como apunta Barbrook, this faith has emerged from a bizarre fusion of the cultural bohemianism of San Francisco with the high-tech industries of Silicon Valley. La Ideología Californiana, presente en revistas, libros, programas de televisión, páginas web, conferencias… combina promiscuamente el espíritu hippie y el sello empresarial de los yuppies. Una conjunción de opuestos conseguida a través de una fe en el potencial emancipador de las nuevas TIC. En este tipo de utopía digital todos podemos ser ricos y en la onda. A la vez, pretenden la creación de una nueva democracia Jeffersoniana donde todos se pueden expresar con libertad.
El triunfo de esta ideología parece residir en la ausencia de una oposición demasiado fuerte en ninguna de las costas, ni en California ni en Europa. Sin embargo, su visión utópica de las nuevas tecnologías depende de una ceguera con respecto a otros aspectos –mucho menos positivos– de la Costa Oeste: racismo, pobreza y degradación medioambiental. Irónicamente, en un pasado no demasiado lejano, los intelectuales u los artistas de Bay Area estaban apasionadamente preocupados por estos problemas.
El problema de la Ideología Californiana es que pretende aglomerar dos extremos completamente opuestos: la contracultura y el sistema. Ahora no hay barricadas porque todos están en el mismo lado. Por ello conviene realizar un análisis lento para no caer en determinadas disciplinas de mercado que nos obliguen, como decían los artesanos digitales, a comulgar con los deseos de otros y perder la capacidad de construir un nuevo futuro a nuestra medida. Es por eso por lo que merece la pena discutir sobre las nuevas tecnologías.

BIBLIOGRAFÍA

ASIMOV, I. (2004) : I Robot Spectra publishers, Tega Cay
BARBROOK, R. (2005): «Cyber-communist manifesto», The Hypermedia Research Centre (www.hrc.wmin.ac.uk)
BARBROOK, R. (2005): «The Californian Ideology», The Hypermedia Research Centre, (www.hrc.wmin.ac.uk)
DICK P. K. (1968): Do androids dream of electric sheep?, Ballantine Books, Nueva York
HUXLEY, A. (1932): Brave New World, Harper Collins, Nueva York
MOLINUEVO, J. L. (2004): Humanismo y nuevas tecnologías, Alianza, Madrid
NOTARIO, A (2006): Contrapuntos estéticos, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca
ORTEGA Y GASSET, J. (1939): Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía. Revista de Occidente-Alianza editorial, Madrid
ORWELL, G. (1961): 1984. Penguin books, Nueva York
SHELLEY, M. W. (1818): Frankenstein or the modern Prometheus, University Press, Oxford
VV.AA. «Digital Artisans Manifesto», The Hypermedia Research Centre (www.hrc.wmin.ac.uk)
VITA-MORE N. (1997): Extropic Art Manifesto of Transhumanist Arts
ZAMIATIN, Y. (1922): Nosotros, Eclipse editorial, Madrid (Edición no venal)

E. M. CIORAN: FILOSOFAR SOBRE LA SANGRE

Por GUILLERMO DA COSTA PALACIOS(1)

“El sentimiento de la muerte es lánguido y cruel, como si un cisne
y un chacal nadaran juntos en las olas envenenadas de la sangre…”
(OP)(2).

El trato con ciertos pensadores, digamos, iconoclastas o disidentes en cuanto a los preceptos comúnmente admitidos por la filosofía más purista (toda aquella legión de metafísicos eminentes que engruesan de ordinario el espíritu resignado de los catecúmenos de la disciplina) puede constituir un encuentro en verdad sugerente; de golpe, advertimos una lectura intensamente dispareja que, más o menos inspirada, nos emplaza a un universo de concepciones exentas de academicismo y nos orienta hacia una nueva dispersión ontológica de la lucidez. Además, importa poco si se trata del fruto literario de ensayistas, novelistas, poetas o dramaturgos, todos hemos verificado cómo luego de frecuentar a Poe, Lovecraft, Kafka, Alan Watts, Omar Khayyam o Javier García Sánchez –por citar sólo a seis– fuimos inmediatamente seducidos, además de por su estilo (infrecuente y refinado, como el de Lovecraft), por su particular talante, por así decirlo, existencial. Sus páginas han llenado mis horas –confiesa el lector atento–; y creo que me han enseñado demasiado. Hasta aquí todo por descontado: no nos propusimos, en rigor, dar al traste con ninguna filosofía de colegio ni mermar los méritos de nadie; tan sólo atestiguamos lo que ya sabíamos: que, en el sentido más apasionado del término, existe una especie de “vida fuerte” contenida y desplegada en las páginas de los autores más abiertamente sinceros; y que la traza libre y perturbadora de éstos no consiente, por lo general, con las aspiraciones sistemáticas grandilocuentes ni con los axiomas consensuados por el teorizante entendimiento. Si, como creemos, lo propio del pensador es expresar la vida “tal como es”, entonces quizá convenga escuchar a Cioran cuando confiesa, en El ocaso del pensamiento: “El papel del pensador es retorcer la vida por todos sus lados, proyectar sus facetas en todos sus matices, volver incesantemente sobre todos sus entresijos, recorrer de arriba abajo sus senderos, mirar una y mil veces el mismo aspecto, descubrir lo nuevo sólo en aquello que no haya visto con claridad, pasar los mismos temas por todos los miembros, haciendo que los pensamientos se mezclen con el cuerpo, y así hacer jirones la vida pensando hasta el final.
»¿No resulta revelador de lo indefinible de la vida, de sus insuficiencias que sólo los añicos de un espejo destrozado puedan darnos su imagen característica?”

Leer a Cioran es más que un encuentro vehemente; es un encontronazo feroz y sanguinario con un pensador que, afortunadamente, no le pone sordina a las ideas (que en él son más bien obsesiones), que no retoca la pesantez insondable de la conciencia ni se doblega ante la dialéctica de las lágrimas. Fustiga y calumnia cuanto le indigna, infundido por esa disposición escéptica y desesperada de los moralistas franceses (Montaigne, La Rochefoucauld, Chamfort), por la saña frenética y astuta de Nietzsche, por el clamor de Job y… por el romanticismo de los sauces llorones: “Todo pensador, al comienzo de su carrera, opta, a pesar suyo, por la dialéctica o los sauces llorones” (SA).

Emil Cioran nace en Rasinari, un pueblo de Transilvania, en 1911. En una carta –fechada en 1967– a su hermano Aurel confiesa que “soy “unzufrieden” (depresivo, descontento), pero siempre lo he sido, y éste es un mal del que siempre hemos padecido en nuestra familia, atormentada, ansiosa.”

De 1928 a 1932 Emil Cioran estudia filosofía en la Universidad de Bucarest. Se define ya como “un adolescente terrible”, asolado por crisis de insomnio. Rechaza los “comentarios académicos” y se aparta de la filosofía de sistema. En 1934 aparece su primera obra, En las cimas de la desesperación. Esta obra ya contiene todas las obsesiones que dominarán su vida: el absurdo, el sufrimiento, la locura, la mística, la soledad, el suicidio, el devenir… Y la escribió, en palabras suyas, luego de desengañarse de la jerga filosófica y merced a una “conmoción interior”, el insomnio: “lucidez vertiginosa que convertiría el paraíso en un lugar de tortura.” Fue entonces cuando comprendió “la inanidad de la filosofía.” Y según confiesa, de no haber escrito el libro se habría suicidado.

En 1937 Cioran se instala en París. A partir de entonces escribirá en francés.

En 1945 emprende un viaje en bicicleta a través de las regiones francesas. Con el tiempo, visitará de la misma manera no sólo Francia, sino también España, Suiza e Inglaterra. En los años que siguen aparecerán los Silogismos de la amargura, La tentación de existir, Historia y utopía, Del inconveniente de haber nacido, El aciago demiurgo, Ese maldito yo… Claude Mauriac elogia a “uno de los espíritus más ricos de los nuevos tiempos.” En tanto que Claude Elsen escribe: “Sin duda, no ha habido en los últimos veinte o treinta años, en el terreno intelectual, un acontecimiento comparable a la publicación de la obra de E. M. Cioran.” En 1986, Angelo Rinaldi le presenta como “el más alegre de nuestros maestros de la desesperación.”

1973 es el año en que el filósofo Fernando Savater, amigo de Cioran durante muchos años, traductor de algunas de sus obras y autor del Ensayo sobre Cioran, traduce al español Précis de décomposition con el título de Breviario de podredumbre: “tormenta de lucidez haciendo volar los viejos pergaminos que sirven de biombo a la podredumbre: discurso sin castrar, lenguaje que no cede a la fascinación del lenguaje(3).”

En 1974 El aciago demiurgo es censurado en España. Cioran, en carta a Aurel, protesta: “El aciago demiurgo, que tenía que aparecer estos días en España, ha sido secuestrado y prohibido por la censura. El libro es considerado ateo, blasfematorio y anticristiano. La Inquisición no ha muerto. ¡Qué ridículo es todo esto!”

Cioran murió en París, el 20 de junio de 1995. Fallecía el maestro del pensamiento aciago; pero también el hombre que había dejado dicho: “Lo que me ha salvado ha sido mi sed de vivir” (CC). Su desaparición no fue inadvertida por la prensa: “Anciano y aquejado de la enfermedad de Alzheimer, el gran intelectual nihilista E. M. Cioran falleció ayer en París a los 84 años(4)”.

Cioran adoptó el estilo aforístico como expresión de su pensamiento, como asumió, en París, la condición de apátrida. Lo uno porque, como dice Savater, ¿qué sentido tendría extenderse cuando se ha escrito que “Toda palabra es una palabra de más” (TE)? Y es que el aforismo condensa de manera absoluta el rudimento de una imagen, la figura en síntesis de una obsesión, la representación de un capricho. El fragmento es más puntual reflejo de la vida que la prosa prolongada, pues relata resumidamente la savia del extravío y el destello de la conciencia. En Cioran, en el aforismo reside el espíritu que sustenta su obra: él escribe por la necesidad de purgado: es un exorcismo necesario. En cuanto a su condición de apátrida, es la que mejor le convenía a un hombre que minó todas las razones, las de escribir, las de vivir y las de pertenencia a un lugar. Eso no es lo esencial; lo esencial es vislumbrar por qué los hombres se impacientan por el Paraíso, cómo la locura amplifica la visión de la existencia y el éxtasis lo abarca todo, que “el sufrimiento es la única causa de la conciencia” (Dostoievski). No podía tener Cioran una patria porque su nihilismo exacerbado –si “nihilismo” puede llamarse– procedía de una adhesión a la persistencia en la independencia y el desapego. Él amaba a Buda y a los místicos.

Hay algunos otros textos más largos que el grito aforístico, redacciones siempre extremadamente poéticas –como supo ver Octavio Paz y refrenda todo aquel que lo lee– que braman, incesantemente, contra el desgarro metafísico de la existencia. Cioran ha tratado así todos los temas más apremiantemente filosóficos desde su experiencia de la amargura. Es un exquisito de la desesperación porque no ha sorteado los escollos de la duda ni del paroxismo que calcina la sangre, ni pone emplastos sobre el destino angustiado que sobreviene luego del hartazgo de existir, pues, “El mero hecho de ser es tan grave que, comparado con él, Dios es pura bagatela” (BV). Así pues, este “antiprofeta del siglo XX”, “enfermo de lucidez en el hospital del mundo”, drácula prestidigitador –que no embaucador– del lenguaje se empeñó, consiguiéndolo, durante toda su tormentosa vida en hacer de su destino lo que había deseado. Obsesionado por la libertad y la independencia, nunca tuvo una profesión(5). Su escepticismo, inseparable de la sensación del vértigo, su borrascosa sensibilidad frente al arcano y su apasionamiento enfermizo por el crepúsculo, le apremiaban a prestar pertinaz atención a la experiencia sin fin de las obsesiones y a los estados violentos que generan la acuidad seductora del amor y del sufrimiento –escenario en que el hombre se vuelve lírico, pues constituyen prácticas esenciales–. Hay dos seguridades fundamentales que abruman nuestra vida: “Sólo el sufrimiento cambia al hombre” (LQ) y “Toda lucidez es consecuencia de una pérdida” (OP). En efecto, pues Cioran nos remite a ese tipo de experiencias extraordinarias “a las cuales no se puede sobrevivir”. Momentos de una visión que suspende el tiempo, el movimiento y la respiración. Reiteración de este “espíritu religioso sin religión” que nos previene de esa especie de éxtasis cuando en un abrir y cerrar de ojos lo entiendes todo…; pero el cual arrebato “nos arroja a las garras del temblor y de la nada.” Cioran es un advenedizo sobre el decorado del mundo, un sabio instigador en los arrabales de lo popular, melancólica paradoja de quien, hostigado por el apetito de un Paraíso vacilante y por un mundo en el que no hay nada resuelto, ajusta cuentas con esa ilusión en la que vive, cegado y engañado por sus propias quimeras, el ser humano. ¡Pero qué difícil es ser tan esencial a cada instante!…

La música es, si cabe, un elemento de reconciliación con la vida. Aquí el “dandy de la nada” (como lo llamó Fernando Arrabal en una ocasión) conjura sus imprecaciones por medio de una melomanía refinada. A propósito de Mozart, escribirá: “Siempre que escucho su música me crecen alas de ángel” (LQ), o “No quiero morir, porque no puedo concebir que un día sus armonías me sean extrañas para siempre…” (LQ). En algún lugar, Cioran incluso se lamenta por no haber sido músico. En todo caso, a menudo en sus libros encontramos reflexiones hermosas que dan cuenta de su genuina pasión por este arte. Y ama especialmente a J. S. Bach: “En la iglesia de Saint-Séverin, escuchando al órgano El Arte de la Fuga, me repetía: “He aquí la refutación de todos mis anatemas”” (MY). Y “la música –escribe Cioran–, sistema de adioses, evoca una física cuyo punto de partida no serían los átomos sino las lágrimas” (SA). La música pues es capaz de salvarnos del hundimiento definitivo, o al menos nos proporciona algunos momentos de plenitud apartados de la desolación que nos inspira el sinsentido de la vida, decepcionados tanto por Dios como por el Diablo. En fin, proferirá Cioran, siempre desde su mordaz sarcasmo, “Si debiera renunciar a mi diletantismo, me especializaría en el aullido” (SA).

Fernando Savater presenta a Cioran como una persona entrañable, disertador de sentencias certeras contra el universo pero exento de presunción o altivez. “No se le puede encasillar –escribe– en ningún movimiento literario o filosófico, en ninguna escuela ni en ninguna moda. […] Nunca he conocido a un maestro menos solemne, a un compañero más acogedor y más ameno. Fue la única persona de alto rango intelectual totalmente carente de pedantería con la que he tratado. Su forma de vida era tan poco ostentosa que ni siquiera hacía ostentación de su falta de ostentación. Y es que no había renunciado a nada: simplemente sabía lo que importaba y daba de lado el resto sin alharacas. Vivía a su modo pero jamás hacía reproches a la forma de vivir de los demás(6).” Cioran era pues un espíritu genuino y de esas personas que dejan marchamo en quien las frecuenta. Su actitud filosófica como escéptico impenitente en nada divergía de su postura para con la vida, que es, por antonomasia, el escenario donde se representa un poema dramático; pero conjuntamente se nos revela lo baladí del suicidio, porque “desembarazarse de la vida es privarse de la satisfacción de reírse de ella” (MY). Cioran jamás recomendó el suicidio como solución a nadie, sino que lo trata cual recurso para no consentir con el atontamiento mareante de lo chabacano rutinario; es más, él no propone tanto que suprimirse sea lo sencillo al alcance de todos…: lo que preconizó toda su vida es que pensar en el suicidio ayuda a vivir; que es la “idea” del suicidio la que prima sobre el acto, que, por los pensamientos que engendra, da un valor –ya que no un sentido– a la vida. “Somos amos de una resolución tanto más apetecible en cuanto no la aprovechemos […] ¿acaso hay mayor riqueza que el suicidio que todos llevamos dentro?” (BP). O también, en Silogismos de la amargura: “Vivo porque está en mi mano morir cuando me parezca bien: sin la idea del suicidio me habría matado desde siempre.” Cuando en una ocasión alguien le preguntó por qué no se había suicidado de una vez, él encontró la respuesta: “Por algunos instantes de plenitud(7)”.

Cioran amaba España. Leía y releía a Gracián, Cervantes, Unamuno, Ortega, a los místicos españoles y, sobre todo, a Teresa de Ávila, en la que encuentra ese “ardor único de España” y las deliciosas “impurezas de la santidad femenina.” La pasión por España impregna toda su obra; así, escribe, “Uno tras otro, he ido adorando y odiando numerosos pueblos; jamás se me ocurrió renegar del español que me hubiera gustado ser…” (SA). Vincula a España una noción de “desengaño”, clave, según él, para comprender el alma española. España es “la emoción en estado puro.” Y entre los sagaces testimonios de Cioran encontramos cómo asegura que el viaje más vibrante de su vida lo hizo a España cuando tenía treinta años; y que, si lo hubieran permitido las circunstancias –los aciagos eventos de la guerra civil– se hubiera quedado aquí, tal vez en Madrid, Ávila o Salamanca, y habría escrito en español. “Yo estaba hecho para España, para la lengua española(8)”. Nosotros suscribimos la cortesía.

La muerte es, en fin, asunto de reflexión indeleble en Cioran. Un Maelström insalvable escinde la afinidad entre dos personas cuando una de ellas, seducida por lo fúnebre y abocada al “sentimiento de la muerte”, padece la presencia de éste y se abisma en el paraje remoto de las postrimerías; la distinción es contundente: por un lado, quien jamás es provocado, o bien sólo se inquieta esporádicamente, por esa impresión de la muerte; por otro quien, entregado a las voluptuosidades de la inquietud metafísica, piensa continuamente su muerte, pondera su eternidad “y la niega en cada pensamiento.” “El uno no muere más que un instante, el otro no cesa de morir…” (BP). De modo que el sentimiento de la muerte es un acontecimiento capital, luego de cuya intensa experiencia se es otra persona; y en la ondulante vibración vertiginosa a que nos aboca esa trémula fusión con la revelación de la muerte, el principio que nos invade desgarra nuestro corazón, en tanto que una rara tristeza activa la sombra del dolor. Y es así como sospechamos que sin ese sentimiento no comprendemos nada…

Por más paradójico que parezca, Cioran ha ayudado a vivir a muchos –¡quién sabe a cuántos ha preservado del suicidio o del desquiciamiento merced a formular en su estilo insustituible la materia de esa “sorda excitación” que lo dominaba!–. Y puesto que “la vida no perdona lucidez alguna” (LQ), tampoco es preciso encontrarle justificación ni sentido a este mundo. Por lo demás, nos gusta reír, y “siempre que los límites del corazón sobrepasen los del mundo, entraremos en la muerte por exceso de vida…” (LQ).

NOTAS
(1) Guillermo da Costa Palacios es licenciado en Filosofía por la Universidad de Salamanca. Fundador, administrador y redactor de Suspiria, revista digital de cultura.
(2) En lo sucesivo, citaré repetidamente las obras de Cioran mediante las siguientes siglas:
El ocaso del pensamiento (OP). Silogismos de la amargura (SA). Conversaciones (con Cioran) (CC). La tentación de existir (TE). Breviario de los vencidos (BV). El libro de las quimeras (LQ). Ese maldito yo (MY). Breviario de podredumbre (BP).
(3) Cf.: Ensayo sobre Cioran: Fernando Savater, Espasa-Calpe, Madrid, 1992.
(4) El Mundo, miércoles 21 de junio de 1995.
(5) En 1936 ocupó durante un año el cargo de profesor de filosofía en un instituto de Brasov. “Mi paso por el instituto de Brasov fue en verdad catastrófico, tuve follones con mis alumnos, los profesores, el director…, en una palabra, con todo el mundo.”
(6) El País, miércoles 21 de junio de 1995.
(7) ABC, miércoles 21-6-95.
(8) Cf.: E. M. Cioran: Itinerarios de una vida: Gabriel Liiceanu, Michalon, París, 1995.

El pensador y ensayista rumano E. M. Cioran (1911-1995)

MANIFIESTO CYBORG
“MANIFIESTO CYBORG
Ciencia, Tecnología y Feminismo Socialista a Finales del S. XX”

Por DONNA HARAWAY

A finales del siglo XX –nuestra era, un tiempo mítico–, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en una palabra, somos cyborgs. Éste [el cyborg] es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica. Según las tradiciones de la ciencia y de la política “occidentales” –tradiciones de un capitalismo racista y dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza como un recurso para las producciones de la cultura, de reproducción de uno mismo a partir de las reflexiones del otro– la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza. En tal conflicto estaban en litigio los territorios de la producción, de la reproducción y de la imaginación. El presente trabajo es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción. Es también un esfuerzo para contribuir a la cultura y a la teoría feminista socialista de una manera postmoderna, no naturalista, y dentro de la tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin. La encarnación del cyborg –situada fuera de la historia de la salvación– no existe en un calendario edípico que tratara de poner término a las terribles divisiones genéricas en una utopía simbiótica oral o en un apocalipsis post-edípico. En Lacklein, un manuscrito inédito sobre Jacques Lacan, Melanie Klein y la cultura nuclear, Zoé Sofoulis dice que los monstruos más terribles y, quizás, más prometedores en mundos de cyborgs se encuentran encarnados en narrativas no edípicas con una lógica distinta de la represión, que necesitamos entender para poder sobrevivir.
[…]

Soy consciente de la extraña perspectiva que me presta mi posición histórica: yo, una muchacha católica de origen irlandés, pude hacer el doctorado en biología gracias al impacto que tuvo el Sputnik en la política nacional educativa científica de los Estados Unidos. Tengo un cuerpo y una mente construidos tanto por la carrera armamentística posterior a la segunda guerra mundial y por la guerra fría como por los movimientos femeninos. Existen más motivos de esperanza si nos fijamos en los efectos contradictorios de la política destinada a producir tecnócratas leales a los Estados Unidos –que han producido colateralmente grandes números de disidentes–, que si nos fijamos en las presentes derrotas. La permanente parcialidad de los puntos de vista feministas tiene consecuencias para nuestras expectativas de formas de organizaciones políticas y de participación. No necesitamos una totalidad para trabajar bien. El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje perfecto, de una denominación de la experiencia perfectamente fiel, es totalizador e imperialista. En ese sentido, la dialéctica es también un lenguaje quimérico, que anhela resolver las contradicciones. Irónicamente, quizás podamos aprender de nuestras fusiones con animales y máquinas cómo no ser un Hombre, la encarnación del logos occidental. Desde el punto de vista del placer que encierran esas poderosas y prohibidas fusiones, hechas inevitables por las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, podría, en efecto, existir una ciencia feminista.
[…]

Resumiendo, ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en una palabra, la dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son: yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo, realidad/apariencia, todo/parte, agente/recurso, constructor/construido, activo/pasivo, bien/mal, verdad/ilusión, total/parcial, Dios/hombre. El yo es Aquel que no puede ser dominado, que sabe que mediante el servicio del otro, es el otro quien controla el futuro, cosa que sabe a través de la experiencia de la dominación, que proporciona la autonomía del yo. Ser Uno es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusión y, por lo tanto, verse envuelto en una dialéctica de apocalipsis con el otro. Más aun, ser otro es ser múltiple, sin límites claros, deshilachado, insustancial. Uno es muy poco, pero dos son demasiados.
[…]

La pregunta, profundamente ideológica, de qué es lo que cuenta como experiencia en la actividad diaria, puede ser abordada mediante la explotación de la imagen del cyborg. Las feministas han proclamado recientemente que las mujeres viven el día a día, que soportan la vida diaria más que los hombres y que, por lo tanto y potencialmente, están en una posición epistemológica privilegiada. Existe un aspecto convincente en esta posición que hace visible la actividad no valorada en las mujeres y que se caracteriza por ser la base de la vida. Pero, ¿la base de la vida? ¿Qué hacemos con la ignorancia de las mujeres, con todas las exclusiones y fallos en el conocimiento y en la habilidad? ¿Qué del acceso masculino a la competición diaria, de saber cómo construir cosas, cómo desmontarlas, cómo jugar? ¿Qué hacemos de nuestra encarnación? El género cyborg es una posibilidad local que cumple una venganza global. No existe impulso en los cyborgs para producir una teoría total, pero sí una experiencia íntima de las fronteras, de su construcción y de su deconstrucción. Existe un sistema de mitos a la espera de ser un lenguaje político que sirva de semilla a una forma de mirar la ciencia y la tecnología y que amenaza a la informática de la dominación, para actuar poderosamente.
[…]

La imaginería cyborg puede ayudar a expresar dos argumentos cruciales en este trabajo: primero, la producción de teorías universales y totalizadoras es un grave error que se sale probablemente siempre de la realidad, pero sobre todo ahora. Segundo, aceptar responsabilidades de las relaciones entre ciencia y tecnología significa rechazar una metafísica anticientífica, una demonología de la tecnología y también abrazar la difícil tarea de reconstruir los límites de la vida diaria en conexión parcial con otros, en comunicación con todas nuestras partes. No es sólo que la ciencia y la tecnología son medios posibles para una gran satisfacción humana, así como una matriz de complejas dominaciones, sino que la imaginería del cyborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas. No se trata del sueño de un lenguaje común, sino de una poderosa e infiel heteroglosia. Es una imaginación de un hablar feminista en lenguas que llenen de miedo a los circuitos de los supersalvadores de la nueva derecha. Significa al mismo tiempo construir y destruir máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias del espacio. A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefiero ser un cyborg que una diosa.

[Traducción: Manuel Talens]
Accesible a través de Internet: http://manifiestocyborg.blogspot.com
Fuente original: Donna Haraway: “A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, en Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York, Routledge, 1991), pp. 149-181.

LA VUELTA A LA EXISTENCIA COMO TAREA DEL PENSAR Por BEATRIZ GONZÁLEZ RODRÍGUEZ

¿Qué queremos decir con vuelta a la existencia como tarea del pensar? A lo largo del siglo XX, la filosofía se ha ido consumando como ejercicio intelectual más propio del pasado que de los tiempos modernos. La independencia de las ciencias sociales ha hecho que los campos de trabajo filosófico parezcan ajenos al pensar. Y, sin embargo, respiramos un ambiente crítico en las ciencias actuales. Así, nos proponemos, pues, reflexionar sobre la situación de las ciencias a principios del siglo XXI. En los últimos años, los avances científicos, facilitados por el desarrollo de la tecnología, nos abren un horizonte que hace pocos años era inimaginable. El descubrimiento del genoma humano, los avances en la medicina, los viajes espaciales… parecen dar a entender que la crisis de las ciencias europeas que hace apenas ochenta años centraron la reflexión de los intelectuales no era otra cosa que un reflejo de una experiencia epocal generalizada o una revisión de los paradigmas vigentes que debían ser cambiados para adaptarse a los nuevos tiempos. Sin embargo, cabe preguntarse si estos progresos de la ciencia suponen realmente nuevos conocimientos, si nos acercan más a un conocimiento de la realidad, o, por el contrario, no son más que simples mejoras, aplicables a la vida cotidiana, que “nos hacen la vida más fácil”, pero encubren la situación de estancamiento en que realmente se encuentran. Con otras palabras: ¿son los avances de la ciencia científicos o tecnológicos? Respondiendo a la cuestión apoyando el progreso de la tecnología en detrimento de la ciencia, podemos plantearnos la pregunta por la crisis de las ciencias en la actualidad. No vamos a pensar en las ciencias sociales, cuyo agotamiento, derivado de la debilidad de sus planteamientos teóricos cuando no de la desaparición de su objeto (como puede ser el caso de la antropología), poco a poco se va haciendo manifiesto.
¿Dónde radica la crisis de las ciencias? Desde nuestro punto de vista, dicha crisis se deriva de la trágica situación que sufría la filosofía en los años en los que Heidegger pensaba Ser y tiempo, y que se ha visto agravada a lo largo del siglo XX con dos movimientos que, si no han detonado, sí al menos han encendido la chispa que nos conduce a la cuenta atrás en la que estamos inmersos. Nos referimos al estructuralismo y el movimiento posmodernista. Tal visión, que parece alarmista, no es, sin embargo, nueva. Ya el propio Heidegger advertía de la situación en esa famosa entrevista que concedió a Der Spiegel. Después de dar sus explicaciones al también renombrado nacionalsocialismo de Heidegger, la entrevista da un giro y se sitúa en el presente, esto es, en 1967. Por aquel entonces afirmaba el filósofo alemán:
“El pensamiento ya no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin”(1). ¿Podemos aceptar que nuestra disciplina está agotada? Y si es así, ¿cómo hemos llegado a esta situación al límite de la desaparición?
Vamos a adelantarnos un poco en el desarrollo de esta exposición y afirmar que creemos que todavía no estamos muertos del todo. Pero la herida sangrante que soportamos desde hace tiempo está cerca de ser mortal. Por lo que, respondiendo negativamente a la primera de las cuestiones planteadas, centrémonos en la segunda, reformulándola. Así, nos preguntamos: ¿Por qué la filosofía está al borde de su disolución? Buscaremos las respuestas en la obra del gran Maestro de Alemania.
A lo largo de su bibliografía, la pregunta por la filosofía, por la metafísica, y la relación de ellas con las distintas ciencias, y, más tarde, con la técnica, es una constante. Aunque en Ser y Tiempo no aparece como tema de reflexión (2), será objeto del pensar heideggeriano en los años inmediatamente posteriores.
La principal novedad que aporta la filosofía heideggeriana al tratamiento de la siempre problemática relación filosofía-ciencia es que niega, no solamente la cientificidad de la filosofía, sino también cualquier pretensión de convertirla en ciencia, o de medir el rigor filosófico por los baremos procedentes de ésta: “La filosofía no es una ciencia y la ciencia no es la idea ni el ideal por el que la filosofía puede y debe medirse… Si algo no puede ser ciencia ni tampoco debe serlo, entonces no se le puede imputar la acientificidad como un vicio o un delito” (3). Al contrario, la filosofía no es ni puede ser ciencia porque sobrepasa los límites de ésta, y no por una carencia o deficiencia, como se defiende desde el neopositivismo, y otras tendencias más actuales. Dicho de otra forma, la tarea del pensamiento comienza cuando la ciencia ha llegado a la pregunta a la que ya no puede dar respuesta. Pero, la contrapartida de esta afirmación la encontramos en la formulación contraria: aquellos problemas a los que la ciencia puede dar respuesta, no son asuntos propios del pensamiento. Por ello, filosofía y ciencia pertenecen íntimamente al hombre, no como tarea, sino como modo de ser. Y esto es así porque en la esencia misma del hombre se encuentra la curiosidad, o si se prefiere la admiración. Y a estos sentimientos contesta el hombre mismo poniendo a su servicio la razón. Así, como decían los antiguos, comenzó la filosofía, y con ella la ciencia.
Pero con ello no hacemos sino plantearnos una nueva cuestión, a saber: si la ciencia pertenece a la esencia del hombre, debe tener un objeto por el cual el hombre sea movido a la investigación científica. Cada uno de nosotros tiene en mente lo que estudia cada una de las ciencias, ya sean naturales, sociales o humanas. Y sin embargo, por lo que nos preguntamos no es por el objeto en particular de cada una de ellas por separado, sino la aspiración común, esto es, lo que les une, aquello que nos encontramos de manera previa a la división de “lo ente” como objeto de estudio. Esta pretensión común no es otra que la verdad. Con palabras de Heidegger: “Las ciencias, ciertamente, poseen un carácter puramente teorético, es decir, que tienen como tarea investigar primariamente la verdad por mor de la verdad, prescindiendo de cualquier utilidad” (4).
Con lo dicho queda dilucidado nuestro punto de partida para el análisis que aquí se pretende. Pero, para llegar al final del camino emprendido, debemos detenernos en tres puntos: un breve acercamiento al concepto de verdad tal como es comprendido por Heidegger, el alejamiento de la ciencia de su propia esencia, y, por último, el triunfo de la técnica en el siglo XX.

1. LA PREGUNTA POR LA VERDAD.

La preocupación por la verdad es constante en la obra de Heidegger. Recibe ya atención específica en Ser y Tiempo (5), y en los primeros años de la década de los treinta redacta los dos escritos en los que reflexiona principalmente sobre la esencia de la verdad. Concretamente, en el curso 1930-1931, el seminario correspondiente al semestre de invierno fue posteriormente publicado bajo el título La Doctrina Platónica de la Verdad.
Por otra parte, De la Esencia de la Verdad, aunque publicado en 1943, fue redactado en 1930. Como es sabido, es el texto de una conferencia que fue pronunciada varias veces entre el año citado y 1932 (6).
La reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas se enmarca en este contexto de reflexión, si nos fijamos en la temática de las lecciones heideggerianas impartidas en la Universidad de Friburgo, así como el último curso de Marburgo.
Aunque en estos cursos Heidegger acercaba a sus alumnos el contenido de la gran obra recién publicada, tanto en Marburgo como en Friburgo, sus lecciones están más cercanas a investigaciones fenomenológicas de los autores que están patentes en Ser y Tiempo, pero a los que en esta obra no hace siempre una referencia directa. Es decir, las lecciones de estos cursos responden a diálogos con la tradición filosófica, aclarando para después enfrentarse a la evolución que han sufrido los conceptos en la tradición, para, de esta forma, acercar a los que le escuchaban a los orígenes y motivaciones de su propio pensamiento. Es en este contexto en el que se enmarcan las reflexiones sobre la esencia de la verdad.
No pretendemos aquí hacer un estudio exhaustivo de la concepción heideggeriana de la verdad, solamente nos ocuparemos de ella hasta llegar al punto que nos permita avanzar hacia el objetivo fijado para este escrito. Nunca podemos olvidar que todo lo que es desarrollado en este escrito tiene como trasfondo común una preocupación por la existencia humana. Por ello, en la investigación sobre la esencia de la verdad en Heidegger, solamente nos ocuparemos de aquellos aspectos que lo relacionan directamente con el Dasein.
En el parágrafo de Ser y tiempo dedicado a la verdad, afirma Heidegger: “Verdad sólo la hay hasta donde y mientras el ser ahí es ” (7). Es de sobra conocida la comprensión por parte del filósofo alemán de la verdad como desocultamiento de lo ente, esto es, como libertad, como dejar ser a lo ente. Para Heidegger, la verdad es un dar libertad a lo ente para que se muestre tal como es. Este sentido fenomenológico de la verdad recoge el lema husserliano de la vuelta a las cosas mismas, pues desvincula la verdad de la percepción subjetiva de un yo, para colocarla en relación con el ser del ente. Por ello, la verdad tiene una relación esencial con el ser. Afirma Heidegger que ya desde antiguo se estableció esta vinculación. El maestro alemán, gran admirador del pensamiento parmenídeo, recoge así las enseñanzas del sabio griego en su Poema, en el que, de la misma manera en que el ser era unido a la verdad, la nada, el no ser se vinculaba con la falsedad (8).
“La diosa de la verdad que guía a Parménides le coloca ante dos caminos, el del descubrir y el del ocultar; ello no significa otra cosa sino que el ser ahí es en cada caso ya en la verdad y en la falsedad” (9). Es el Dasein el que, según el poema de Parménides, debe elegir la senda a seguir, aquella que encubre el ser del ente, o, por el contrario, el de la verdad, el del desocultamiento (10).
Según la ontología fundamental heideggeriana, el Dasein da libertad a los entes intramundanos. Esto se manifiesta en la conformidad del mundo, en el “ser para” de los entes con la forma de ser de “lo ante los ojos”. Dado que el todo de la conformidad del mundo tiene como última referencia el Dasein, desde el dar libertad a los entes para que hagan frente dentro del mundo, se comprende la mundanidad, y, a su vez, se comprende al Dasein como ser ya en el mundo. Así se comprende aquella afirmación que dice “el ser verdadero, como ser descubridor, es esencialmente un modo del ser en el mundo” (11). El Dasein es en el mundo bajo la estructura existenciaria del comprender, el encontrarse y el habla. Estos tres existenciarios fundamentales del Dasein configuran el estado de abierto (12).
“En tanto que el ser ahí es esencialmente su estado de abierto, y en cuanto abierto abre y descubre, es esencialmente verdadero. El ser ahí es en la verdad” (13).
Ahora bien, de la misma forma que el Dasein es en la verdad, es o puede ser en la falsedad. Es decir, los modos de la propiedad y la impropiedad se relacionan a su vez con el ocultamiento y el desocultamiento de lo ente. La libertad del Dasein, esto es, el dar libertad también a uno mismo para ser sí mismo o dejarse caer en el uno, tiene como consecuencia, a su vez, la elección entre el escuchar o atender al desocultamiento, o preferir llevar la mirada hacia aquello que el uno nos muestra, aun a riesgo de perdernos en la impropiedad.
¿Qué es lo que nos interesa para el análisis que nos hemos propuesto realizar en estas páginas? La afirmación que coloca al Dasein en la verdad. Siendo la verdad un modo de ser del Dasein, entonces, la filosofía, al igual que la ciencia, forman parte del modo de ser del hombre, pues ambas disciplinas del saber se caracterizan por la búsqueda de la verdad. En efecto, como ya afirmara Aristóteles, “es justo que la filosofía sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de la ciencia teórica es la verdad” (14). El estagirita defendía que la filosofía era una ciencia que se perseguía no por su utilidad, sino por la verdad en sí misma, ya que el hombre tiende por naturaleza a saber, y éste es su fin, dentro de la visión teleológica del pensamiento aristotélico. Luego la felicidad para el hombre viene por la vía de la ciencia.
Ahora bien, siendo este el origen de la ciencia como veremos, al otorgarle una utilidad practica, la ciencia abandona su esencia, convirtiéndose en lo que Aristóteles denomina “ciencia práctica”, lo que hoy comprendemos por ingenierías, cuyo objeto son las obras, la invención y creación de nuevas máquinas.

2.- LA TRANSMUTACIÓN DE LA CIENCIA.

En muchos de los aspectos fundamentales del pensamiento de Heidegger debemos dirigir nuestra mirada a los griegos, para poder seguir su razonamiento. A pesar de su devoción por los filósofos presocráticos, no son ellos, sino Aristóteles, el que ocupa el lugar central, pues es con él con quien dialoga constantemente. Aunque en la mayoría de los casos se separa el alemán del Estagirita, cabe “reconocerle” al menos el mérito de señalarle la problemática y el comienzo del camino. El problema que nos ocupa no es una excepción. Al afirmar que la esencia de la ciencia es la búsqueda de la verdad, no hace sino volver al pensamiento griego, para seguir la senda que conduce a la ciencia lejos de su esencia. Ahora bien, dado que la dilucidación de la esencia de la ciencia depende de la esencia de la verdad, es obligado el distanciamiento de Aristóteles, pues ya en su maestro Platón se pierde el sentido originario de la misma. Para Aristóteles, la ciencia sería “el conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias” (15). La ciencia que busca la verdad pretende lograr el conocimiento de las esencias, de las formas de lo que existe. Para Heidegger, en cambio, el Dasein es ya en la verdad. La verdad, entendida como desocultamiento, forma parte del modo de ser del ser-ahí. Pero entonces, ¿no pertenecerá también la ciencia al modo de ser del Dasein, si ésta es comprendida como búsqueda de la “verdad por mor de la verdad”? “La ciencia no es algo que sólo a posteriori y lateralmente quede referido a la existencia o Dasein humano, tampoco es algo que pueda ser producido por el hombre, sino que, en tanto que una forma de verdad, es una determinación esencial de la existencia o Dasein” (16). Es, pues, la ciencia una posibilidad de la existencia. Pero destacada posibilidad, pues con ello no solamente hacemos referencia a la elección de dedicarse uno a la investigación científica, en cualquiera de sus ramas.
Singular posibilidad, decimos, es la ciencia, pues es una posibilidad elegida por el hombre casi desde sus orígenes. Somos herederos de un modo de existencia científico en el que nos movemos y del que de ninguna manera podemos hoy ya escapar. Desde un sencillo utensilio como puede ser una estilográfica hasta los complejos ordenadores o automóviles que usamos casi a diario, todo lo que nos rodea nos muestra un mundo que ha llegado a ser como es porque el hombre europeo decidió la ciencia frente a otras posibilidades.
Pero si nuestro actual modo de ser-ya-en-la-ciencia no ha sido elección nuestra, o si ya no podemos decidir llevar una existencia pre-científica, al margen de los conocimientos por ella obtenidos, que de alguna forma nos pertenecen, entonces la pregunta que debemos hacernos es qué necesidad tuvo el hombre para elegir la ciencia, desechando el mito o la tradición que guiaban las sabidurías de las culturas primitivas (o de los pueblos primitivos).
Como todos sabemos, las distintas ciencias naturales y sociales se han ido independizando paulatinamente de la filosofía en el momento en el que su campo de estudio estaba bien delimitado, habiendo obtenido al tiempo un método riguroso por el que guiarse. Por ello, es necesario fijar la vista en una ciencia cuyo origen no sea estrictamente filosófico. Pongamos por ejemplo la medicina. En los orígenes de los antiguos pueblos orientales, las facultades curativas eran concedidas a los ritos y las oraciones que se formulaban mientras el médico (un sacerdote en Egipto y un exorcista en Mesopotamia) untaba el cuerpo del enfermo con distintos ungüentos. Pero, en algún momento, el médico debió constatar que era el fármaco el que curaba y no la fórmula. Así, la medicina se separó de la religión, adquiriendo el status de ciencia. Cierto que en Grecia la medicina ya había perdido esta lograda cientificidad, siendo concebida como τεχνη, como el arte de curar. Pero también en Grecia, como dice Heidegger, “el pensar se convierte en filosofía, la filosofía en ηπιστημη (ciencia) y la propia ciencia en un asunto de escuela o escolástica. En el paso a través de la filosofía así entendida nace la ciencia y perece el pensar” (17). Luego, parafraseando a Ortega, para el avance de la ciencia es necesaria la puesta en duda de la tradición de los padres.
La explicación racional del mundo se fue imponiendo en detrimento de la concepción mítica, que, sin embargo, permanece presente en nosotros, pues el hombre, en tanto que histórico, asume su pasado y, con él, el de toda la humanidad.
Tras la concepción filosófico-científica del mundo imperante en la época griega, la Edad Media tiñe el Occidente europeo de religiosidad. De nuevo el pensamiento mítico se impone en el mundo. Sólo que esta vez la rebelión de las ciencias contra ella será mortal. Las revoluciones científicas de los siglos XV-XVIII supone el fin del relato bíblico de la creación, negado en todas sus formas. En ese momento, la ciencia siente cercana su originalidad, la necesidad de conocer el mundo, o mejor, de comprender el cosmos en el que los hombres nos vemos obligados a vivir, acabar con el enigma de la naturaleza, se traduce en esa “búsqueda de la verdad por mor de la verdad”. Con la teoría evolucionista del siglo XIX el nuevo edificio de la ciencia llega a la cima. El hombre ha dominado la naturaleza, pues ya está en condiciones de ofrecer una explicación racional, basada en la experiencia, en la εμπειρια, y no en la revelación.
Sin embargo, a principios del siglo XX se hace manifiesta la crisis de las ciencias europeas. Crisis en el método y crisis en los fundamentos. Como dice Husserl, ni siquiera las matemáticas, con toda su exactitud, escaparon al ambiente de decadencia que inundaron las actividades científicas. Aún en el siglo XIX, las teorías atomistas, las lecturas evolucionistas o los fenómenos de la electricidad y el magnetismo permanecían de alguna forma vinculados con la filosofía. Claro ejemplo son las ciencias alemanas, imbuidos por el idealismo hegeliano y por el espíritu animista del Romanticismo (del Geist alemán). Pero la quiebra de los grandes sistemas metafísicos, sea por la irreconciabilidad de los mismos o por su propio agotamiento, tuvieron como consecuencia el desmoronamiento de “la fe en el ideal de filosofía y del método que desde comienzos de los tiempos modernos regía los movimientos” (18). Con la pérdida de la fe en la filosofía, se pierde a su vez la fe en la ciencia, pues ambas se construyen sobre la base firme de la fe en la razón que imperó en Europa desde el Renacimiento.
“El arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo” (19). Como hemos dicho más arriba, la crisis de las ciencias se debe a un alejamiento de su esencia originaria, esto es, de la búsqueda de la verdad. Puesto que la pregunta por la verdad y la pregunta por el ser son las preguntas esenciales de la filosofía, y puesto que ambas preguntas solamente pueden ser contestadas interrogando primero por el ente que puede interrogar, la crisis de las ciencias pueden encontrar su origen en un alejamiento del hombre, pues “el hombre ya no puede esperar más. Necesita que la ciencia le aclare los problemas humanos. Está ya, en el fondo –dice Ortega–, un poco cansado de astros y reacciones nerviosas y de átomos” (20).
Tras la Primera Guerra Mundial, los intereses científicos se desplazaron desde lo que es a lo que podría ser. La industria armamentística fomentó este privilegio de la investigación orientada a la práctica, por lo que la situación de alejamiento de su objeto que sufría la ciencia se acentuó. Ya no sólo no se preocupó de los asuntos humanos, sino que también dejó de preocuparse por la naturaleza, centrando su atención en lo que se podría construir a partir de ella. Así, el dominio de la ciencia fue cediendo su imperio a la técnica, hecho que hoy tiene su continuidad y su claro reflejo en el auge de las ingenierías, frente a los tradicionales ámbitos del saber, que poco a poco han ido siendo abandonados.

3.- EL TRIUNFO DE LA TÉCNICA.

Pero retrocedamos algunos años en el tiempo y volvamos al maestro de Alemania. Hemos subrayado el abandono de la esencia de la ciencia a favor de una mayor aplicación práctica. Ésta, que es una actividad teórica, se vuelve cada vez más técnica. Es por todos conocidas las reservas de Heidegger al progreso tecnológico desmesurado producido en el siglo XX. La experiencia de las dos guerras vividas por el filósofo alemán explica su postura y su malestar ante este fenómeno. No obstante, puede comprenderse, a su vez, como consecuencia extraída desde los planteamientos ontológicos de Ser y Tiempo, pues la técnica como metafísica consumada oculta al hombre la verdadera esencia de los estados de ánimo, con lo que, a su vez, permanece indiferenciado el ser y el ente, pues el Dasein, como único ente óntico-ontológico, permanece caído en el uno.
Preguntamos ahora, pues, por la técnica, habiendo afirmado la tecnificación de la ciencia. Heidegger busca la respuesta a la pregunta por la esencia de la técnica a partir de la teoría aristotélica de las causas.
Aunque no nos vamos a detener en ello, sí subrayaremos las conclusiones relevantes que nos conduzcan al punto que nos interesa:
En primer lugar, “las cuatro causas juegan dentro de los límites del traer-ahí-delante” (21), esto es, del desocultamiento, o, lo que es lo mismo, la verdad.
En segundo lugar, “la técnica es un modo de salir de lo oculto… es la región del desocultamiento, es decir, de la verdad” (22). Desde la etimología del concepto griego de τεχνη, y relacionándolo con la concepción heideggeriana del arte como “ponerse a la obra de la verdad de lo ente”, no sorprende esta vinculación de la técnica con la verdad, por su originaria conexión en el pensar griego.
Sin embargo, destacamos en tercer lugar, la técnica moderna ha perdido esa esencia originaria como región del desocultamiento, tomando la forma de un emplazamiento, entendido como provocación a la Naturaleza, que saca a la luz para transformar lo que ella misma es.
Todo ello se supone dominado por el hombre, es decir, la producción técnica, la transformación de la naturaleza, es hecha por el hombre y para el hombre. Pero el dominio de la técnica no le pertenece. Aquí reside el peligro de la técnica para el hombre. Sin embargo, “lo que amenaza el hombre no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia.
»El dominio de la estructura del emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que este modo le sea negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial” (23). El peligro de la técnica es que impide al hombre acceder a lo originario, pues, en su emplazamiento, emplaza también el preguntar original. Ello conlleva a su vez un olvido de la existencia, de la problemática existencial, luego también un alejamiento de lo humano. ¿Qué ocurre, entonces, en esta era de la técnica con la filosofía? Para Heidegger, entre otros, la consumación de la filosofía acontece con la metafísica nietzscheana. Así, Oswald Spengler, por ejemplo, defiende que la médula del hombre técnico es la voluntad de poder. Heidegger va aún más allá, pues la técnica, como metafísica consumada, tendría su expresión filosófica ya en la propia voluntad de poder.
Con ello, la filosofía ha llegado a su fin. “La metafísica consumada, que es el fundamento del modo de pensar planetario, proporciona el armazón de un ordenamiento de la tierra que presumiblemente va a ser largo. Este ordenamiento ya no necesita de la filosofía porque ésta subyace ya en él, pero con el fin de la filosofía aún no ha terminado el pensar, sino que está pasando a un nuevo comienzo” (24).
Con la desaparición de la filosofía surge, pues, el pensar. La tarea del pensar radica en la necesidad de volver a plantear la pregunta que interroga por el ser, rescatarlo de ese olvido denunciado insistentemente a lo largo de la obra de Heidegger. Es necesario que el hombre descubra la salvación que, según los versos del poeta, debe nacer también de la técnica. Pero para ello ha de volver a su esencia. La esencia de la técnica descansa en la τεχνη, tal como fue entendido por el pensamiento griego, como hemos dicho. En ella actúa al tiempo la esencia originaria de la ποίησις, la poesía, las bellas artes. En la vinculación de la técnica y el arte está lo que salva, esto es, la posibilidad de un dejar salir al ente del ocultamiento. Y, sin embargo, estamos aún muy lejos de ello, pues el ritmo del mundo aleja cada vez más al hombre de lo esencial. “Tal vez lo característico de esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la dimensión de lo salvo. Tal vez sea éste el único mal” (25).
La técnica adquiere aires de nueva religión. Lo que antes prometía Dios, esto es, la inmortalidad, ahora lo promete la técnica. Sólo que ahora el hombre se salva a sí mismo. Ya no espera la tendencia de la mano divina para lograr una felicidad eterna tras la muerte, aceptando sin reservas la miseria de una vida terrena. Ahora, la técnica nos ofrece una felicidad, que, aunque artificial, conduce a los existentes a una permanencia en el uno. Nos sumimos en la masa, desechamos aquello que pueda recordarnos que un día tuvimos que cargar con el peso de nuestra existencia. Pero ello supone a la vez, una deshumanización del hombre, que le lleva a abandonar la preocupación por los otros, pues ello supondría una disminución de esa atmósfera feliz que nos rodea. La salvación pasa por la asunción del dolor, entendiendo esto por la conciencia del inacabamiento, de la necesidad de un algo que la técnica no nos pueda dar. Es necesario que un aire de malestar se instale en el espíritu de la sociedad del bienestar.
“¿Podrá tal vez la sobremedida de dolor traer todavía un cambio?
Pero ¿cómo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el acaecimiento propio, este acaecimiento que, llamándola, usándola (y necesitándola), ojee, es decir, aviste la esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del construir que piensa, que poetiza?” (26).
La técnica deshumaniza al hombre. Alejado de la asunción de la responsabilidad de su existencia, se mantiene sumido en la impropiedad, caminando hacia ese mundo feliz que Huxley soñó, y que se torna pesadilla al comprobar que puede llegar a volverse realidad.

4.- CONCLUSIÓN: LA NECESIDAD DE UNA NUEVA METAFÍSICA COMO TAREA DEL PENSAR.

Hemos visto cómo la ciencia a lo largo del siglo XX se ha ido consumiendo para desembocar en una tecnificación que la ha llevado a una crisis por la pérdida de su esencia. De esta crisis solamente podrá salir si el científico en particular, o la sociedad en general, recupera, o mejor dicho, logra sentir de nuevo la necesidad de preguntar por aquello que cae fuera de lo material. La pregunta por el ser, pregunta fundamental de la filosofía, y por ello de la ciencia, ha ido siendo gradualmente abandonada, siendo ahora la pregunta fundamental aquella que interroga por la utilidad.
El mundo en el que hoy vivimos es el mundo del triunfo del utilitarismo, la sociedad del bienestar actúa como anestesiante, calma la insatisfacción de las almas que aún osan preguntar por aquello que es humano, al margen de su utilidad, aquello que, por mucho que ciencia y técnica avancen, seguirán jamás sin poder solucionar. Decía Camus que solamente hay dos verdades universales: los hombres mueren y no son felices. ¿Acaso esperamos que la tecnología haga falsas estas afirmaciones? ¿Realmente está el género humano llegando a un estado de inmunidad frente al dolor? ¿Hemos encontrado la vacuna contra la angustia? Y si es así, ¿debemos considerarlo un logro, un avance con respecto a una situación anterior? Llevamos casi un siglo escuchando a los distintos filósofos hablar de deshumanización. La tecnificación del mundo parece traer consigo un alejamiento del hombre del conocimiento de su esencia, una radical incomprensión de la existencia, y, aún más, un desinterés creciente por lograr comprenderla.
Heidegger señala la vía del dolor como camino para recuperar aquello que con el avance científico hemos olvidado traer con nosotros. Ante el siglo XXI, la situación trágica de la filosofía nos pide un esfuerzo para recuperar la esencia de la misma. Nuestra disciplina se está perdiendo en el abismo de la desmembración. Tal vez sea hora de recordar que la tarea principal de la filosofía es esencialmente metafísica, declarando, sin prejuicios, la necesidad de volver a crear renovados viejos discursos sobre el ser, pues la reflexión filosófica, recogiendo la idea expresada al comienzo de este escrito, comienza en el momento en el que en el seno de la ciencia debe imperar el silencio. Negando, como debemos hacer, la concepción reduccionista del hombre imperante en los biologicismos, y sin caer por ello en un nuevo dualismo, la tarea del pensar, desde nuestro punto de vista, debe de nuevo recuperar la existencia para no construir “castillos en el aire”, o, parafraseando a Kierkegaard, para no construir palacios y vivir después a la intemperie
Nuestro Ortega, pensador de su tiempo, mantiene una postura optimista, invitando a la esperanza, sobre los efectos de la técnica, y la señalada consecuencia de la inhumanización del hombre en la era de la técnica. Así, defiende que “las ideas, cuanto más útiles y técnicas, cuanto más remotas parezcan de los afectos humanos, son síntomas más auténticos de las variaciones profundas que se producen en el alma histórica” (27).
El espíritu alemán, sin embargo, mira desde el pesimismo el mundo, buscando un punto en el que pueda arraigar lo que salva. Heidegger clama por un pensar que rescate al ser de su olvido. Frente a la insistencia de los pensadores del arte, que no cesan en su empeño de otorgar a éste papeles correspondientes a la filosofía, Heidegger, cuyo pensamiento debe ser entendido como caminos, señalados aunque no recorridos por él mismo, da la clave para la tarea del pensar en la era de la técnica. Así, “suponiendo que el hombre pueda pensar en el futuro la verdad del ser, pensará desde la ex-sistencia. Ex-sistiendo, el hombre se encuentra ya en el destino del ser” (28).

Es sabido que Heidegger, aficionado lector de poesía, dedicó también algún tiempo a escribir poemas. Destacaremos, para concluir, uno de los más conocidos, aquel que reza:

“La oscuridad del mundo nunca alcanza la luz
del ser”.

En este contexto se sitúan los versos más conocidos escritos por el filósofo alemán:

“Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto
para el ser. Este poema inacabado es
el hombre” (29).

¿Habrá de concluirse alguna vez? ¿Será el pensar naciente capaz algún día de dar respuesta satisfactoria a la pregunta por el hombre?

(1) Heidegger, M. Entrevista del Spiegel. En La Autoafirmación de la Universidad Alemana. El rectorado 1933-1934. Entrevista del Spiegel. Traducción de Ramón Rodríguez. Tecnos, Madrid. 1986, 73.
(2) Salvo en el § 10, donde diferencia la ontología fundamental de la psicología, la antropología y la biología.
(3) Heidegger, M. Introducción a la filosofía. Traducción de Manuel Jiménez Redondo. Frónesis. Universidad de Valencia. Cátedra.2001, 31. Esta misma idea puede verse también en ¿Qué es Metafísica?, 107, según la edición castellana recogida en Hitos (versión de Helena Cortés y Arturo Leyte) Alianza Editorial. Madrid, 2000.
(4) O.C., 47.
(5) § 44. “El ser ahí, el estado de abierto y la verdad”.
(6) No citaremos todos los textos en los que se reflexiona sobre la verdad. Solamente destacaremos, por su relevancia en el conjunto global de la obra heideggeriana, El origen de la obra de arte, ¿Qué es metafísica?, y Carta sobre el Humanismo.
(7) Heidegger, M. Ser y tiempo, 247. Traducción de José Gaos. F.C.E. Madrid, 1998.
(8) “Pues bien, yo te diré (y tú, tras oír mi relato, llévatelo contigo) las únicas vías de investigación pensables. La una, que es y que le es imposible no ser, es el camino de la persuasión (porque acompaña a la verdad); la otra, que no es y que le es necesario no ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente indiscernible, pues no podrías conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo” (texto recogido en Los filósofos presocráticos, Kirk, Raven, Schofield. Traducción al castellano de Jesús García Fernández BHG. Editorial Gredos, Madrid, 1987. Texto nº291, 353).
(9) Heidegger, M. Ser y tiempo, 243.
(10) Vemos necesario hacer una aclaración: en ¿Qué es metafísica? Heidegger reflexiona sobre la nada. Debemos matizar que Heidegger no se suma a la negación parmenídea de la existencia del no ser, pues la nada es comprendida como “la negación de la totalidad de lo ente, lo absolutamente no-ente” (página 96, en Hitos.)
(11) O.C., 241.
(12) Aunque sería recomendable hacer una breve exégesis de la estructura del ser en, no podemos detenernos en ellos, por lo que remitimos al lector al capítulo V de Ser y Tiempo.
(13) O. C., 241.
(14) Aristóteles, Metafísica, Libro II, 993b 20.
(15) Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1140b30. Traducción de Julio Pallí Bonet, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1985.
(16) Heidegger, M. Introducción a la filosofía, 169.
(17) Heidegger, M. Carta sobre el Humanismo, en Hitos, 289.
(18) Husserl, E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. Traducción de J. Muñoz y S. Mas. Editorial Crítica, Barcelona 1991, 11.
(19) Heidegger, M. ¿Qué es Metafísica?, en Hitos, 94.
(20) Ortega y Gasset, J. Historia como sistema, 27. Revista de Occidente, Madrid 1999.
(21) Heidegger, M. La pregunta por la técnica, En Conferencias y Artículos. Traducción de E. Barjau. Ediciones del Serbal, Barcelona 1994, 14.
(22) O.C., 15.
(23) O.C, 30.
(24) Heidegger, M. Superación de la metafísica. En Conferencias y artículos, 74.
(25) Heidegger, M. Carta sobre el Humanismo. En Hitos, 287.
(26) Heidegger, M. Superación de la metafísica. En Conferencias y Artículos, 89.
(27) Ortega y Gasset, J. El tema de nuestro tiempo, 141. Editorial Espasa-Calpe. Madrid, 1987.
(28) Heidegger, M. Carta sobre el Humanismo. En Hitos, 276.
(29) „Die Verdüsterung der Welt erreicht nie das Licht des Seyns.
Wir kommen für die Götter zu spät und zu früh für das Seyn. Dessen angefangenes Gedicht ist der Mensch“.
Heidegger, M. Aus der Erfahrung des Denkens. Günther Neske. Pfullingen, 1954.