ENTREVISTA A JUAN CARLOS OCHOA ABAURRE Por IVÁN ROJAS GARACHANA, GUILLERMO DA COSTA PALACIOS y CARLOS RODRÍGUEZ GORDO

–¿Qué fue lo que atrajo al joven Juan Carlos Ochoa hacia el proceloso mar de la Filosofía; y, después, qué hizo que dirigiera su batel hacia la animosa orilla de la Antropología?

Creo que quienes nos embarcamos en la aventura de la Filosofía y de la Antropología intentamos encontrar una respuesta clara y consciente a la inquietud de la búsqueda que define al hombre; de hecho todas las filosofías intentan responder a esta necesidad y también cada uno de nosotros, aunque los caminos que se tomen sean distintos. De aquí, que no me parezca acertado separar de forma disciplinar la Filosofía y la Antropología.

–Pensamos que el oficio de antropólogo impone, al menos en su caso, la necesidad de viajar constantemente y la de vivir largas temporadas en un hogar que no es el suyo, estudiando otras culturas. ¿Qué supone para usted esta exigencia? ¿Es una carga que a menudo se hace pesada o, por el contrario, lo ve como un disfrute añadido a su trabajo?

Siempre resulta incómodo abandonar los hábitos cotidianos, pero el hecho de tener que adoptar y aclimatarse a otras costumbres y, en consecuencia, vivir otras experiencias y romper con la rutina cultural en la que a menudo caemos es muy enriquecedor y en mi caso se ha convertido en una necesidad casi vital, precisamente porque tengo la convicción de que conocer al otro es conocerse a uno mismo.

–En cuanto al trabajo de campo, ¿cuál es su procedimiento?, ¿toma notas constantemente, como dicen que hacía Carlos Castaneda, o se dedica primeramente a vivir con intensidad su experiencia y, posteriormente, a anotarla?

Creo que la metodología de campo es muy relativa y que no se puede hablar de un único método y de unas reglas establecidas para lograr un rango científico. La Filosofía como la Antropología es primeramente vivencial, y en el caso de la obra de Castaneda es, en esencia, una narración de sus experiencias. Yo personalmente no sigo ningún método establecido, salvo la particularidad de la propia experiencia y de la empatía.

–Díganos, en líneas generales, cómo es su experiencia con los pueblos indígenas. ¿Le tratan afectuosamente? ¿Hasta qué punto le integran en su comunidad?

Los pueblos indígenas son, a causa de su aislamiento, etnocentristas pero no excluyentes. Cuesta entrar a formar parte de su estructura social y cuando se consigue surge una relación de la que es difícil desprenderse y olvidar. Yo experimenté que, después de un tiempo de convivencia, no tenía cabida, ni para ellos ni para mí, la separación, la despedida o la ausencia: irse era volver y esto tiene unas connotaciones antropológicas muy importantes.

–Hace pocos meses, en un curso sobre chamanismo que impartía usted en Salamanca, refirió cómo una vez tuvo que intervenir en una reyerta acaecida dentro de la aldea que estudiaba, pelea que se desató luego de que el chamán local fallase en uno de sus métodos… Pero, díganos, ¿realmente potencia este tipo de investigaciones un contacto más humano y directo con los nativos? ¿Y no es muy interesante que al trabajo objetivo o académico le secunde un beneficio personal, en cuanto al contacto y al aprendizaje con otras gentes?

En un principio mi intención no es hacer estudios académicos de los indígenas o de sus comportamientos, sino, como os decía antes, convivir y compartir sus conocimientos y después reflexionar y asimilar los acontecimientos de los que saco unas conclusiones, sobre todo en el ámbito de la afectividad y de la conciencia: me doy cuenta que algo me sensibiliza, que algo pone en tela de juicio mi herencia cultural y que mi conciencia se amplía a otras dimensiones más profundas.

–Usted estudió Filosofía, pero se dedica principalmente a la Antropología, haciendo trabajo de campo e impartiendo dicha disciplina en la Universidad, ¿no es así? Nos gustaría saber qué diferencias advierte entre una y otra materia.

Sí, así es, con mi formación filosófica imparto un curso sobre chamanismo en el programa de Antropología de Iberoamérica y sinceramente creo que es una buena combinación formativa. Por otra parte, tanto la Filosofía como la Antropología comprenden, cada una de ellas, múltiples disciplinas entre las que, en ningún caso, se advierte contraposición sino más bien complementariedad.

–¿Qué cree que debiera aprender la filosofía de la antropología?

Creo que la disciplina que mejor refleja esa conjunción entre Antropología y Filosofía es la Antropología Filosófica (que es, precisamente, la temática de mi Tesis Doctoral), porque aquí se tratan temas de Filosofía que requieren un apoyo antropológico y viceversa. Pero, tal vez lo más interesante de este tratado reside en que ofrece la posibilidad de estudiar los distintos asuntos desde una perspectiva distinta a lo convencional, es decir, alternativa.

–Como antropólogo, gran parte de su trabajo se ha centrado en estudiar el fenómeno de lo «primitivo» en diferentes partes del mundo. A la luz de su experiencia, ¿piensa que hay una especie de unidad de fondo o conciencia universal, que liga todas las tradiciones del mundo en una serie de pautas comunes que subyacen a sus particularidades regionales? ¿Cómo explica usted este fenómeno?

Esto es, precisamente, lo que la postura alternativa de la Antropología Filosófica nos permite descubrir: la perennidad. Aunque ante la ortodoxia académica es difícil de demostrar, yo estoy convencido de que por encima de las particularidades biológicas, personales y culturales existe una dimensión que sitúa a todos los seres, ya desde el inicio de la vida, en una duración trascendente dentro de un Todo regido por una única conciencia: es la perpetuidad de la transcendentalidad lo que nos une en una Cultura común de identidad universal.

–Díganos: ¿Cómo valora la situación actual de los indígenas de todo el mundo? ¿Qué sospecha respecto de la degradación de las culturas populares y de su eventual desaparición?

Desde luego, lo que no se puede negar es el proceso de aculturación de los pueblos indígenas que comenzó incluso antes de la época de las conquistas y en el que han influido y siguen afectando multitud de factores que todos conocemos. Sin embargo, yo soy de la opinión (más bien optimista) de que todos los movimientos actuales de revivalismo, propiciados por muchas comunidades indígenas, conseguirán que sus tradiciones sobrevivan en un mundo invadido por la globalización, precisamente porque esta corriente intenta armonizar, a pesar de los muchos problemas existentes, tradición y modernidad desde una perspectiva universalista.

–Usted nos acercó a todos a los mitos y tradiciones con los que conviven los indígenas de la Amazonía en su libro Mito y chamanismo en el Amazonas (Eunate, Pamplona 2003). ¿Puede describir brevemente la visión del mundo que se encontró allí? ¿En qué aspectos contrasta o es incluso una refutación de la nuestra?

Lo que más me llamó la atención del mundo amazónico fue ver cómo su pensamiento estaba regido por categorías cognoscitivas míticas, rituales e intuitivas y que, ante nuestro proceder puramente racional, consolidaban una Filosofía práctica de la vida tan válida, incluso en algunos casos más, que lo que los mandatos de nuestra razón nos ofrecen. Es decir, que las estructuras sociales y culturales de organización y de comportamiento de estos pueblos responden, a diferencia de nuestra cultura, más a unas visiones del mundo guiadas por unas creencias ancestrales de orden mágico que a un pensamiento y a una moralidad impuesta por la cultura de la razón. Por eso, hoy se puede hablar de una Filosofía indígena de realismo mágico.

–Cierta filosofía académica o erudita desprecia con frecuencia ese tipo de conocimiento más radical e intuitivo que atesoran el chamanismo, la Cábala, la alquimia o la sabiduría sufí… Empero, hoy hay quien elogia la capacidad conocedora de muchas culturas preindustriales, como la precolombina, la egipcia o la de los aborígenes australianos. ¿Qué le parece esa falta de reconocimiento de los saberes primitivos que aqueja a Occidente?

Desde luego, no admitir este tipo de saberes responde a una visión partidista de la misma Filosofía Occidental, porque filósofos como Hesíodo, Empédocles, Heráclito, Hermes Trimegisto, Pitágoras, Platón, Jámblico, Lactancio, Porfirio, Ficino, los utopistas, Rousseau, Nietzsche, Hölderlin y los Románticos, Thoreau, Wilber, Panikker entre otros y los autores Conford, Danielou, Dodds, Droz, Graves, Gordon, Ruck, y Eliade y Jung y el Círculo de Eranos, hablan de la Filosofía del retorno del pensamiento mítico.

–Desde muchos enfoques se discute ahora acerca del valor positivo de acoger la interculturalidad como impulso efectivo de la conciencia humana. Pero ¿qué valores –tanto sociales como individuales– de las sociedades chamánicas deberíamos tener en cuenta nosotros? ¿Nos puede destacar alguna aportación que el chamanismo podría tener en la vida de Occidente?

Los autores mencionados antes señalan que el chamanismo es una técnica espiritual de curación y de adivinación que ya se daba en la cultura Occidental desde la época griega y que incluso se prolongó hasta nuestros días. Pero lo cierto es que, en Occidente y por factores evidentes, hemos perdido esa visión chamánica del mundo. Sin embargo, también es cierto que el actual fenómeno de la interculturalidad nos ofrece recuperar valores de orden mágico, sagrado, ecológico y espiritual, y sobre todo los representados por el éxtasis chamánico de la Conciencia: la Conciencia sin fronteras.

–Conversemos ahora sobre una figura muy conocida por usted: el chamán. ¿Cómo definiría usted a este personaje? ¿Es una especie de genio embaucador, un hombre santo, un médico total, un místico que encarna lo esencial de su propia tradición; es todo esto junto?

Me resulta difícil definir en pocas palabras qué es un chamán: en Grecia le denominaban Iatromante y en Europa Místico y posteriormente Brujo. Hoy sólo tenemos el modelo de los chamanes de las zonas no industrializadas, como el caso de la Amazonía. Aquí el chamán es, desde mi punto de vista a diferencia del brujo, un curandero que por medio de rituales mágico-religiosos tiene la capacidad de lograr el equilibrio físico y psíquico de la gente y el poder, para el bien o para el mal, de contactar con los espíritus de los antepasados, los aliados, con quienes se comunica de forma espiritual para recibir el conocimiento de los saberes ancestrales y así lograr la armonía con las fuerzas divinas de la Naturaleza, con el fin último de mediar entre los diversos mundos que componen el universo indígena.

–En torno al chamán todavía: ¿podríamos advertir algún parecido entre el chamán y el filósofo tal y como lo entendemos nosotros?

Algunos Iatromantes griegos fueron filósofos y también algunos místicos de la Edad Media, pero nuestra concepción de Filósofo, intelectual y racional, en nada corresponde a la figura del chamán tal y como lo he descrito antes. El chamán adquiere el conocimiento por medio de las experiencias visionarias que se perciben en el estado de trance, en la mayoría de los casos provocados por alguna sustancia alucinógena que en el Amazonas es la Ayahuasca –usada como planta sagrada de propiedades mágicas– . Así que, a diferencia de la mayoría de los filósofos Occidentales los chamanes son los especialistas en decodificar la otra realidad, la realidad oculta.

–Muchas veces tenemos la perspectiva del chamán como una especie de ser apartado de la actualidad, idealizado por unos e ignorado por otros. Sin embargo, hay multitud de chamanes que habitan el mismo mundo que nosotros, el de la polución, las guerras, Internet…, que quizá hayan adaptado sus formas a la cultura de la postmodernidad. ¿Podría decirnos algo acerca de cómo es el chamán de hoy?

Hoy en día, la mayoría de los chamanes –los auténticos chamanes– viven y actúan de acuerdo a formas sincréticas y en cierto modo occidentales, pero su contenido sigue siendo el de siempre: podemos encontrarlos viviendo en las ciudades o realizando ceremonias con elementos cristianos, sin embargo sus rituales responden en el fondo a una Cosmovisión heredada de sus antepasados. Por eso, puede decirse que ni el Cristianismo ni la Modernidad ha logrado –en estos casos de autenticidad– suplantar la tradición chamánica ancestral.

–Como sabemos, el chamanismo es un fenómeno antiquísimo, entre otras cosas mucho más antiguo que la filosofía. Sus orígenes pueden remontarse al Paleolítico. Díganos: ¿cuándo surge la primera chispa de chamanismo; y dónde y cómo se ha ido desarrollando hasta hoy?

Hoy podemos saber que las pinturas rupestres del Paleolítico son representaciones de la religiosidad chamánica de aquélla época. Por ello, podemos hablar del chamanismo como la primera religión de la humanidad, cuyos ritos se fueron desarrollando con el transcurso de la evolución del homo sapiens, y así trascendió al surgimiento de las distintas religiones de las diferentes culturas. Yo estoy convencido de que un análisis hermenéutico del simbolismo de las religiones actuales nos remite a un pasado común de técnicas chamánicas.

–Esa especie de brujo bueno que quizá sea el chamán, se ayuda a veces de sustancias como la ayahuasca, que le procuran visiones, transportándole a esa otra realidad donde puede consultar a los ancestros… ¿Menoscaba el uso de las drogas la autenticidad de la experiencia chamánica? ¿Es el sentido chamánico de la trascendencia sólo o en parte resultado de la ingestión de sustancias alucinógenas?

Es muy importante aclarar que el uso de estas sustancias por parte de los chamanes, y a diferencia de la utilidad que le damos en nuestra cultura, se hace siempre en el marco de un ritual sagrado, con un sentido religioso, con medios espirituales y con unos fines terapéuticos; y que este es el camino para alcanzar el estado de trance primero y el estado chamánico de la conciencia después.

–Se presume que los chamanes curan cuerpo y mente con remedios naturales. En ese proceso de curación, tales chamanes alcanzan un estado de trance en el cual les es revelado un conocimiento sólo para iniciados que sana a su paciente sin necesidad de medicamentos sintéticos. ¿Están estudiados técnica o científicamente los procesos psíquicos y físicos por los que transita el chamán en todo ese período de éxtasis o de «vuelo curativo»?

Los chamanes del Amazonas hablan de que ellos poseen la Ciencia –en el mismo sentido que nosotros damos a este concepto– como el conocimiento del uso de la etnobotánica necesario para curar. En nuestros días y aunque no son muy frecuentes, existen estudios serios sobre el procedimiento y la efectividad de las técnicas chamánicas, que incluso ya se están empleando en terapias alternativas –como etnopsiquiatría, etnopsicología, bioenergética– para tratar enfermedades del cuerpo y del alma.

–José María Poveda se refería en cierta ocasión a Juan de la Cruz, Teresa de Ávila y otros santos españoles como los «chamanes de aquí» o «nuestros chamanes». ¿Qué opina de esta equiparación?

Pues creo que es una visión, en cierto modo, muy acertada, porque estudios recientes que han profundizado, de una forma libre de prejuicios morales y religiosos, en los Místicos españoles han descubierto que su comunicación con lo divino se servía de la técnica del éxtasis y que para alcanzarlo usaban, en muchos casos, sustancias visionarias de la época y la meditación. Pero, no sé hasta qué punto practicaban las curaciones, tan esenciales en la labor chamánica.

–Suele señalarse que para el ojo primitivo la Naturaleza, así como algunas otras instancias del mundo, poseen el estatus de «sagrado». ¿Hemos abandonado nosotros esa noción hasta el extremo de haber caído en una suerte de nihilismo profundo en el que nada es sagrado, lo cual tal vez implica que nada tiene sentido y que nada merece ser respetado?

Es cierto que, en una gran medida, nuestra trayectoria ha estado marcada por el positivismo, el nihilismo y el pragmatismo, que nos han conducido a una concepción profana de la Naturaleza y a un utilitarismo de su medio ambiente con fines industriales y económicos. Pero, también es cierto que, al mismo tiempo y paralelamente y tal vez hoy más que nunca, existen personas y grupos de personas (intelectuales o no), que reivindican los principios de la Filosofía primitiva en defensa de la Naturaleza y sus seres, por entender que dicha Naturaleza es, lo admitamos o no, sagrada en sí misma, y que creen en la emergencia de una Nueva Conciencia como el único camino para solucionar los problemas actuales.

–Nos gustaría saber, profesor, qué visión tienen los indígenas de nosotros, los seres «civilizados». Y concretamente en Sudamérica, ¿existe aún un enfoque peyorativo de nosotros emanado de la época de la Conquista; se experimenta miedo o rechazo ante los forasteros?

En este sentido y en otros muchos, la visión de los indígenas es muy distinta a la de los mestizos de las ciudades, quienes sí reivindican el pago de una deuda histórica. Los indígenas, sin embargo, viven el aquí y ahora y les preocupa poco el pasado histórico, en realidad para ellos no existe la historia, salvo los acontecimientos míticos de su pasado que continuamente se rememoran en el presente a través de los ritos. Pero esta idea no implica un rechazo de los forasteros o lugareños extraños, siempre y cuando éstos no rompan su equilibrio social y sean capaces de comprender su Cosmovisión y, si es posible, puedan aportar algo al buen funcionamiento de sus comunidades. Así que, cualquiera puede tener la experiencia de una convivencia, teniendo en cuenta estos factores.

–En otro orden de cosas. Hemos leído que hay un proyecto, en la actualidad en manos del Gobierno de Navarra, que supondría recrear la expedición que llevó a cabo el baztanés Pedro de Ursúa por el río Amazonas. ¿Podría explicarnos algo a este propósito? ¿Cómo marcha la realización de dicho proyecto?

Pues, como las cosas de Palacio van despacio, no lo sé. Pero la verdad es que dudo de la sensibilidad de los políticos para casos como este. El proyecto, en sí mismo, es muy interesante y ambicioso: desde un punto de vista filosófico y antropológico, implica recuperar la figura de Ursúa como un gran utopista del siglo XVI que reconoció a muchos pueblos indígenas amazónicos; y como expedición supone un trayecto que desde la costa atraviesa la sierra andina y surca la selva hasta llegar, por el Amazonas, casi hasta Brasil, donde lo mató Lope de Aguirre. Pero, tengo claro que, si el Gobierno de Navarra no lo apoya, buscaré otro camino.

–Nos gustaría saber en qué sentido el mito de la Tierra sin Mal, configurado por el pueblo amazónico de los Tupí-Cocama, puede guardar similitud con la idea del Paraíso que se tiene en la cultura cristiana.

Pues curiosamente, todas las culturas, occidentales y orientales, tienen algún mito que habla de un Paraíso, y todos ellos coinciden en lo esencial: “en la creencia de que hubo un tiempo y un espacio en el que el hombre vivió en comunión con las fuerzas de la Naturaleza y los Dioses y que después, este estado, se destruyó.” Lo importante del mito de la Tierra sin mal de los Cocamas reside en que, desde una perspectiva socio-religiosa indígena, sigue marcando, en gran medida, el pensamiento de sus gentes; y desde el punto de vista de los mitos compartidos tiene semejanza, aunque con ciertos matices culturales, con el mito cristiano y también con el de Osiris, con el de Marduk, con el de Dionisios, con el de Prometeo, etc.

–¿A qué se refiere usted cuando dice que los pueblos indígenas de Perú tienen «una visión mágica de las cosas» que les permite vivir de manera autosuficiente?

Precisamente, el análisis de un capítulo del mito de la Tierra sin mal explica cómo la creencia en este acontecimiento y su próxima repetición implica: una visión mágica de la Naturaleza sobre la que se edifica una etnofilosofía que entiende la Naturaleza –como física y espiritual– habitada por seres y llena de energía; y en consecuencia de esa magia que impregna la Naturaleza se deriva una etnoética de principios ecológicos que permitirán una relación armónica con el medio y la garantía de la permanencia de sus recursos para la subsistencia.

–En Mito y chamanismo en el Amazonas ofrece usted, en una combinación de antropología cultural, ecología, etnología, etnografía, filosofía e historia, una visión del hombre en estado paradisíaco, al referirse a los Tupí-Cocama, así como un testimonio del entendimiento espiritual con la Naturaleza. Pero díganos, ¿es usted religioso? ¿En qué sentido? ¿Cree en Dios?

Tranquilos, preguntas tan directas también me agradan. Creo que, hoy en día, se está elaborando una literatura que nos ofrece una imagen más auténtica y fiel de lo que las religiones fueron en sus primeros tiempos, antes de ser utilizadas como armas de poder, y que nosotros mismos estamos superando muchos prejuicios heredados culturalmente. Yo, personalmente, creo en Deus sive Natura, creo que en la Naturaleza, con mayúsculas, se encuentra la energía de lo Divino y que nosotros somos parte, una pequeña parte, de esa fuerza que lo envuelve todo; creo que en la religiosidad originaria, y tal vez a diferencia de las religiones, encontramos la máxima que reza Todo es Uno y Uno es Todo, y que el hombre como elemento esencial debe comprometerse en su universalidad.

–Abusando ya de su generosidad (llevamos muchas preguntas), y propinando un giro de esos que nos gustan a la conversación: ¿puede decirnos a qué autores lee y le interesan más (ya sean filósofos, ya literatos, etc.), y por qué?

Pues, leo libros de Etnografía, de Filosofía alternativa, novedades de Antropología cultural, etc. Y el autor que más me gusta es Mircea Eliade. Pero no soy un erudito, ni un intelectual, y creo que la experiencia de la vida, sea cual sea y siempre y cuando no atente a las libertades ajenas, es la mejor lectura.
Gracias por todo, lo he pasado muy bien.

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