LA VUELTA A LA EXISTENCIA COMO TAREA DEL PENSAR Por BEATRIZ GONZÁLEZ RODRÍGUEZ

¿Qué queremos decir con vuelta a la existencia como tarea del pensar? A lo largo del siglo XX, la filosofía se ha ido consumando como ejercicio intelectual más propio del pasado que de los tiempos modernos. La independencia de las ciencias sociales ha hecho que los campos de trabajo filosófico parezcan ajenos al pensar. Y, sin embargo, respiramos un ambiente crítico en las ciencias actuales. Así, nos proponemos, pues, reflexionar sobre la situación de las ciencias a principios del siglo XXI. En los últimos años, los avances científicos, facilitados por el desarrollo de la tecnología, nos abren un horizonte que hace pocos años era inimaginable. El descubrimiento del genoma humano, los avances en la medicina, los viajes espaciales… parecen dar a entender que la crisis de las ciencias europeas que hace apenas ochenta años centraron la reflexión de los intelectuales no era otra cosa que un reflejo de una experiencia epocal generalizada o una revisión de los paradigmas vigentes que debían ser cambiados para adaptarse a los nuevos tiempos. Sin embargo, cabe preguntarse si estos progresos de la ciencia suponen realmente nuevos conocimientos, si nos acercan más a un conocimiento de la realidad, o, por el contrario, no son más que simples mejoras, aplicables a la vida cotidiana, que “nos hacen la vida más fácil”, pero encubren la situación de estancamiento en que realmente se encuentran. Con otras palabras: ¿son los avances de la ciencia científicos o tecnológicos? Respondiendo a la cuestión apoyando el progreso de la tecnología en detrimento de la ciencia, podemos plantearnos la pregunta por la crisis de las ciencias en la actualidad. No vamos a pensar en las ciencias sociales, cuyo agotamiento, derivado de la debilidad de sus planteamientos teóricos cuando no de la desaparición de su objeto (como puede ser el caso de la antropología), poco a poco se va haciendo manifiesto.
¿Dónde radica la crisis de las ciencias? Desde nuestro punto de vista, dicha crisis se deriva de la trágica situación que sufría la filosofía en los años en los que Heidegger pensaba Ser y tiempo, y que se ha visto agravada a lo largo del siglo XX con dos movimientos que, si no han detonado, sí al menos han encendido la chispa que nos conduce a la cuenta atrás en la que estamos inmersos. Nos referimos al estructuralismo y el movimiento posmodernista. Tal visión, que parece alarmista, no es, sin embargo, nueva. Ya el propio Heidegger advertía de la situación en esa famosa entrevista que concedió a Der Spiegel. Después de dar sus explicaciones al también renombrado nacionalsocialismo de Heidegger, la entrevista da un giro y se sitúa en el presente, esto es, en 1967. Por aquel entonces afirmaba el filósofo alemán:
“El pensamiento ya no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin”(1). ¿Podemos aceptar que nuestra disciplina está agotada? Y si es así, ¿cómo hemos llegado a esta situación al límite de la desaparición?
Vamos a adelantarnos un poco en el desarrollo de esta exposición y afirmar que creemos que todavía no estamos muertos del todo. Pero la herida sangrante que soportamos desde hace tiempo está cerca de ser mortal. Por lo que, respondiendo negativamente a la primera de las cuestiones planteadas, centrémonos en la segunda, reformulándola. Así, nos preguntamos: ¿Por qué la filosofía está al borde de su disolución? Buscaremos las respuestas en la obra del gran Maestro de Alemania.
A lo largo de su bibliografía, la pregunta por la filosofía, por la metafísica, y la relación de ellas con las distintas ciencias, y, más tarde, con la técnica, es una constante. Aunque en Ser y Tiempo no aparece como tema de reflexión (2), será objeto del pensar heideggeriano en los años inmediatamente posteriores.
La principal novedad que aporta la filosofía heideggeriana al tratamiento de la siempre problemática relación filosofía-ciencia es que niega, no solamente la cientificidad de la filosofía, sino también cualquier pretensión de convertirla en ciencia, o de medir el rigor filosófico por los baremos procedentes de ésta: “La filosofía no es una ciencia y la ciencia no es la idea ni el ideal por el que la filosofía puede y debe medirse… Si algo no puede ser ciencia ni tampoco debe serlo, entonces no se le puede imputar la acientificidad como un vicio o un delito” (3). Al contrario, la filosofía no es ni puede ser ciencia porque sobrepasa los límites de ésta, y no por una carencia o deficiencia, como se defiende desde el neopositivismo, y otras tendencias más actuales. Dicho de otra forma, la tarea del pensamiento comienza cuando la ciencia ha llegado a la pregunta a la que ya no puede dar respuesta. Pero, la contrapartida de esta afirmación la encontramos en la formulación contraria: aquellos problemas a los que la ciencia puede dar respuesta, no son asuntos propios del pensamiento. Por ello, filosofía y ciencia pertenecen íntimamente al hombre, no como tarea, sino como modo de ser. Y esto es así porque en la esencia misma del hombre se encuentra la curiosidad, o si se prefiere la admiración. Y a estos sentimientos contesta el hombre mismo poniendo a su servicio la razón. Así, como decían los antiguos, comenzó la filosofía, y con ella la ciencia.
Pero con ello no hacemos sino plantearnos una nueva cuestión, a saber: si la ciencia pertenece a la esencia del hombre, debe tener un objeto por el cual el hombre sea movido a la investigación científica. Cada uno de nosotros tiene en mente lo que estudia cada una de las ciencias, ya sean naturales, sociales o humanas. Y sin embargo, por lo que nos preguntamos no es por el objeto en particular de cada una de ellas por separado, sino la aspiración común, esto es, lo que les une, aquello que nos encontramos de manera previa a la división de “lo ente” como objeto de estudio. Esta pretensión común no es otra que la verdad. Con palabras de Heidegger: “Las ciencias, ciertamente, poseen un carácter puramente teorético, es decir, que tienen como tarea investigar primariamente la verdad por mor de la verdad, prescindiendo de cualquier utilidad” (4).
Con lo dicho queda dilucidado nuestro punto de partida para el análisis que aquí se pretende. Pero, para llegar al final del camino emprendido, debemos detenernos en tres puntos: un breve acercamiento al concepto de verdad tal como es comprendido por Heidegger, el alejamiento de la ciencia de su propia esencia, y, por último, el triunfo de la técnica en el siglo XX.

1. LA PREGUNTA POR LA VERDAD.

La preocupación por la verdad es constante en la obra de Heidegger. Recibe ya atención específica en Ser y Tiempo (5), y en los primeros años de la década de los treinta redacta los dos escritos en los que reflexiona principalmente sobre la esencia de la verdad. Concretamente, en el curso 1930-1931, el seminario correspondiente al semestre de invierno fue posteriormente publicado bajo el título La Doctrina Platónica de la Verdad.
Por otra parte, De la Esencia de la Verdad, aunque publicado en 1943, fue redactado en 1930. Como es sabido, es el texto de una conferencia que fue pronunciada varias veces entre el año citado y 1932 (6).
La reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas se enmarca en este contexto de reflexión, si nos fijamos en la temática de las lecciones heideggerianas impartidas en la Universidad de Friburgo, así como el último curso de Marburgo.
Aunque en estos cursos Heidegger acercaba a sus alumnos el contenido de la gran obra recién publicada, tanto en Marburgo como en Friburgo, sus lecciones están más cercanas a investigaciones fenomenológicas de los autores que están patentes en Ser y Tiempo, pero a los que en esta obra no hace siempre una referencia directa. Es decir, las lecciones de estos cursos responden a diálogos con la tradición filosófica, aclarando para después enfrentarse a la evolución que han sufrido los conceptos en la tradición, para, de esta forma, acercar a los que le escuchaban a los orígenes y motivaciones de su propio pensamiento. Es en este contexto en el que se enmarcan las reflexiones sobre la esencia de la verdad.
No pretendemos aquí hacer un estudio exhaustivo de la concepción heideggeriana de la verdad, solamente nos ocuparemos de ella hasta llegar al punto que nos permita avanzar hacia el objetivo fijado para este escrito. Nunca podemos olvidar que todo lo que es desarrollado en este escrito tiene como trasfondo común una preocupación por la existencia humana. Por ello, en la investigación sobre la esencia de la verdad en Heidegger, solamente nos ocuparemos de aquellos aspectos que lo relacionan directamente con el Dasein.
En el parágrafo de Ser y tiempo dedicado a la verdad, afirma Heidegger: “Verdad sólo la hay hasta donde y mientras el ser ahí es ” (7). Es de sobra conocida la comprensión por parte del filósofo alemán de la verdad como desocultamiento de lo ente, esto es, como libertad, como dejar ser a lo ente. Para Heidegger, la verdad es un dar libertad a lo ente para que se muestre tal como es. Este sentido fenomenológico de la verdad recoge el lema husserliano de la vuelta a las cosas mismas, pues desvincula la verdad de la percepción subjetiva de un yo, para colocarla en relación con el ser del ente. Por ello, la verdad tiene una relación esencial con el ser. Afirma Heidegger que ya desde antiguo se estableció esta vinculación. El maestro alemán, gran admirador del pensamiento parmenídeo, recoge así las enseñanzas del sabio griego en su Poema, en el que, de la misma manera en que el ser era unido a la verdad, la nada, el no ser se vinculaba con la falsedad (8).
“La diosa de la verdad que guía a Parménides le coloca ante dos caminos, el del descubrir y el del ocultar; ello no significa otra cosa sino que el ser ahí es en cada caso ya en la verdad y en la falsedad” (9). Es el Dasein el que, según el poema de Parménides, debe elegir la senda a seguir, aquella que encubre el ser del ente, o, por el contrario, el de la verdad, el del desocultamiento (10).
Según la ontología fundamental heideggeriana, el Dasein da libertad a los entes intramundanos. Esto se manifiesta en la conformidad del mundo, en el “ser para” de los entes con la forma de ser de “lo ante los ojos”. Dado que el todo de la conformidad del mundo tiene como última referencia el Dasein, desde el dar libertad a los entes para que hagan frente dentro del mundo, se comprende la mundanidad, y, a su vez, se comprende al Dasein como ser ya en el mundo. Así se comprende aquella afirmación que dice “el ser verdadero, como ser descubridor, es esencialmente un modo del ser en el mundo” (11). El Dasein es en el mundo bajo la estructura existenciaria del comprender, el encontrarse y el habla. Estos tres existenciarios fundamentales del Dasein configuran el estado de abierto (12).
“En tanto que el ser ahí es esencialmente su estado de abierto, y en cuanto abierto abre y descubre, es esencialmente verdadero. El ser ahí es en la verdad” (13).
Ahora bien, de la misma forma que el Dasein es en la verdad, es o puede ser en la falsedad. Es decir, los modos de la propiedad y la impropiedad se relacionan a su vez con el ocultamiento y el desocultamiento de lo ente. La libertad del Dasein, esto es, el dar libertad también a uno mismo para ser sí mismo o dejarse caer en el uno, tiene como consecuencia, a su vez, la elección entre el escuchar o atender al desocultamiento, o preferir llevar la mirada hacia aquello que el uno nos muestra, aun a riesgo de perdernos en la impropiedad.
¿Qué es lo que nos interesa para el análisis que nos hemos propuesto realizar en estas páginas? La afirmación que coloca al Dasein en la verdad. Siendo la verdad un modo de ser del Dasein, entonces, la filosofía, al igual que la ciencia, forman parte del modo de ser del hombre, pues ambas disciplinas del saber se caracterizan por la búsqueda de la verdad. En efecto, como ya afirmara Aristóteles, “es justo que la filosofía sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de la ciencia teórica es la verdad” (14). El estagirita defendía que la filosofía era una ciencia que se perseguía no por su utilidad, sino por la verdad en sí misma, ya que el hombre tiende por naturaleza a saber, y éste es su fin, dentro de la visión teleológica del pensamiento aristotélico. Luego la felicidad para el hombre viene por la vía de la ciencia.
Ahora bien, siendo este el origen de la ciencia como veremos, al otorgarle una utilidad practica, la ciencia abandona su esencia, convirtiéndose en lo que Aristóteles denomina “ciencia práctica”, lo que hoy comprendemos por ingenierías, cuyo objeto son las obras, la invención y creación de nuevas máquinas.

2.- LA TRANSMUTACIÓN DE LA CIENCIA.

En muchos de los aspectos fundamentales del pensamiento de Heidegger debemos dirigir nuestra mirada a los griegos, para poder seguir su razonamiento. A pesar de su devoción por los filósofos presocráticos, no son ellos, sino Aristóteles, el que ocupa el lugar central, pues es con él con quien dialoga constantemente. Aunque en la mayoría de los casos se separa el alemán del Estagirita, cabe “reconocerle” al menos el mérito de señalarle la problemática y el comienzo del camino. El problema que nos ocupa no es una excepción. Al afirmar que la esencia de la ciencia es la búsqueda de la verdad, no hace sino volver al pensamiento griego, para seguir la senda que conduce a la ciencia lejos de su esencia. Ahora bien, dado que la dilucidación de la esencia de la ciencia depende de la esencia de la verdad, es obligado el distanciamiento de Aristóteles, pues ya en su maestro Platón se pierde el sentido originario de la misma. Para Aristóteles, la ciencia sería “el conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias” (15). La ciencia que busca la verdad pretende lograr el conocimiento de las esencias, de las formas de lo que existe. Para Heidegger, en cambio, el Dasein es ya en la verdad. La verdad, entendida como desocultamiento, forma parte del modo de ser del ser-ahí. Pero entonces, ¿no pertenecerá también la ciencia al modo de ser del Dasein, si ésta es comprendida como búsqueda de la “verdad por mor de la verdad”? “La ciencia no es algo que sólo a posteriori y lateralmente quede referido a la existencia o Dasein humano, tampoco es algo que pueda ser producido por el hombre, sino que, en tanto que una forma de verdad, es una determinación esencial de la existencia o Dasein” (16). Es, pues, la ciencia una posibilidad de la existencia. Pero destacada posibilidad, pues con ello no solamente hacemos referencia a la elección de dedicarse uno a la investigación científica, en cualquiera de sus ramas.
Singular posibilidad, decimos, es la ciencia, pues es una posibilidad elegida por el hombre casi desde sus orígenes. Somos herederos de un modo de existencia científico en el que nos movemos y del que de ninguna manera podemos hoy ya escapar. Desde un sencillo utensilio como puede ser una estilográfica hasta los complejos ordenadores o automóviles que usamos casi a diario, todo lo que nos rodea nos muestra un mundo que ha llegado a ser como es porque el hombre europeo decidió la ciencia frente a otras posibilidades.
Pero si nuestro actual modo de ser-ya-en-la-ciencia no ha sido elección nuestra, o si ya no podemos decidir llevar una existencia pre-científica, al margen de los conocimientos por ella obtenidos, que de alguna forma nos pertenecen, entonces la pregunta que debemos hacernos es qué necesidad tuvo el hombre para elegir la ciencia, desechando el mito o la tradición que guiaban las sabidurías de las culturas primitivas (o de los pueblos primitivos).
Como todos sabemos, las distintas ciencias naturales y sociales se han ido independizando paulatinamente de la filosofía en el momento en el que su campo de estudio estaba bien delimitado, habiendo obtenido al tiempo un método riguroso por el que guiarse. Por ello, es necesario fijar la vista en una ciencia cuyo origen no sea estrictamente filosófico. Pongamos por ejemplo la medicina. En los orígenes de los antiguos pueblos orientales, las facultades curativas eran concedidas a los ritos y las oraciones que se formulaban mientras el médico (un sacerdote en Egipto y un exorcista en Mesopotamia) untaba el cuerpo del enfermo con distintos ungüentos. Pero, en algún momento, el médico debió constatar que era el fármaco el que curaba y no la fórmula. Así, la medicina se separó de la religión, adquiriendo el status de ciencia. Cierto que en Grecia la medicina ya había perdido esta lograda cientificidad, siendo concebida como τεχνη, como el arte de curar. Pero también en Grecia, como dice Heidegger, “el pensar se convierte en filosofía, la filosofía en ηπιστημη (ciencia) y la propia ciencia en un asunto de escuela o escolástica. En el paso a través de la filosofía así entendida nace la ciencia y perece el pensar” (17). Luego, parafraseando a Ortega, para el avance de la ciencia es necesaria la puesta en duda de la tradición de los padres.
La explicación racional del mundo se fue imponiendo en detrimento de la concepción mítica, que, sin embargo, permanece presente en nosotros, pues el hombre, en tanto que histórico, asume su pasado y, con él, el de toda la humanidad.
Tras la concepción filosófico-científica del mundo imperante en la época griega, la Edad Media tiñe el Occidente europeo de religiosidad. De nuevo el pensamiento mítico se impone en el mundo. Sólo que esta vez la rebelión de las ciencias contra ella será mortal. Las revoluciones científicas de los siglos XV-XVIII supone el fin del relato bíblico de la creación, negado en todas sus formas. En ese momento, la ciencia siente cercana su originalidad, la necesidad de conocer el mundo, o mejor, de comprender el cosmos en el que los hombres nos vemos obligados a vivir, acabar con el enigma de la naturaleza, se traduce en esa “búsqueda de la verdad por mor de la verdad”. Con la teoría evolucionista del siglo XIX el nuevo edificio de la ciencia llega a la cima. El hombre ha dominado la naturaleza, pues ya está en condiciones de ofrecer una explicación racional, basada en la experiencia, en la εμπειρια, y no en la revelación.
Sin embargo, a principios del siglo XX se hace manifiesta la crisis de las ciencias europeas. Crisis en el método y crisis en los fundamentos. Como dice Husserl, ni siquiera las matemáticas, con toda su exactitud, escaparon al ambiente de decadencia que inundaron las actividades científicas. Aún en el siglo XIX, las teorías atomistas, las lecturas evolucionistas o los fenómenos de la electricidad y el magnetismo permanecían de alguna forma vinculados con la filosofía. Claro ejemplo son las ciencias alemanas, imbuidos por el idealismo hegeliano y por el espíritu animista del Romanticismo (del Geist alemán). Pero la quiebra de los grandes sistemas metafísicos, sea por la irreconciabilidad de los mismos o por su propio agotamiento, tuvieron como consecuencia el desmoronamiento de “la fe en el ideal de filosofía y del método que desde comienzos de los tiempos modernos regía los movimientos” (18). Con la pérdida de la fe en la filosofía, se pierde a su vez la fe en la ciencia, pues ambas se construyen sobre la base firme de la fe en la razón que imperó en Europa desde el Renacimiento.
“El arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo” (19). Como hemos dicho más arriba, la crisis de las ciencias se debe a un alejamiento de su esencia originaria, esto es, de la búsqueda de la verdad. Puesto que la pregunta por la verdad y la pregunta por el ser son las preguntas esenciales de la filosofía, y puesto que ambas preguntas solamente pueden ser contestadas interrogando primero por el ente que puede interrogar, la crisis de las ciencias pueden encontrar su origen en un alejamiento del hombre, pues “el hombre ya no puede esperar más. Necesita que la ciencia le aclare los problemas humanos. Está ya, en el fondo –dice Ortega–, un poco cansado de astros y reacciones nerviosas y de átomos” (20).
Tras la Primera Guerra Mundial, los intereses científicos se desplazaron desde lo que es a lo que podría ser. La industria armamentística fomentó este privilegio de la investigación orientada a la práctica, por lo que la situación de alejamiento de su objeto que sufría la ciencia se acentuó. Ya no sólo no se preocupó de los asuntos humanos, sino que también dejó de preocuparse por la naturaleza, centrando su atención en lo que se podría construir a partir de ella. Así, el dominio de la ciencia fue cediendo su imperio a la técnica, hecho que hoy tiene su continuidad y su claro reflejo en el auge de las ingenierías, frente a los tradicionales ámbitos del saber, que poco a poco han ido siendo abandonados.

3.- EL TRIUNFO DE LA TÉCNICA.

Pero retrocedamos algunos años en el tiempo y volvamos al maestro de Alemania. Hemos subrayado el abandono de la esencia de la ciencia a favor de una mayor aplicación práctica. Ésta, que es una actividad teórica, se vuelve cada vez más técnica. Es por todos conocidas las reservas de Heidegger al progreso tecnológico desmesurado producido en el siglo XX. La experiencia de las dos guerras vividas por el filósofo alemán explica su postura y su malestar ante este fenómeno. No obstante, puede comprenderse, a su vez, como consecuencia extraída desde los planteamientos ontológicos de Ser y Tiempo, pues la técnica como metafísica consumada oculta al hombre la verdadera esencia de los estados de ánimo, con lo que, a su vez, permanece indiferenciado el ser y el ente, pues el Dasein, como único ente óntico-ontológico, permanece caído en el uno.
Preguntamos ahora, pues, por la técnica, habiendo afirmado la tecnificación de la ciencia. Heidegger busca la respuesta a la pregunta por la esencia de la técnica a partir de la teoría aristotélica de las causas.
Aunque no nos vamos a detener en ello, sí subrayaremos las conclusiones relevantes que nos conduzcan al punto que nos interesa:
En primer lugar, “las cuatro causas juegan dentro de los límites del traer-ahí-delante” (21), esto es, del desocultamiento, o, lo que es lo mismo, la verdad.
En segundo lugar, “la técnica es un modo de salir de lo oculto… es la región del desocultamiento, es decir, de la verdad” (22). Desde la etimología del concepto griego de τεχνη, y relacionándolo con la concepción heideggeriana del arte como “ponerse a la obra de la verdad de lo ente”, no sorprende esta vinculación de la técnica con la verdad, por su originaria conexión en el pensar griego.
Sin embargo, destacamos en tercer lugar, la técnica moderna ha perdido esa esencia originaria como región del desocultamiento, tomando la forma de un emplazamiento, entendido como provocación a la Naturaleza, que saca a la luz para transformar lo que ella misma es.
Todo ello se supone dominado por el hombre, es decir, la producción técnica, la transformación de la naturaleza, es hecha por el hombre y para el hombre. Pero el dominio de la técnica no le pertenece. Aquí reside el peligro de la técnica para el hombre. Sin embargo, “lo que amenaza el hombre no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia.
»El dominio de la estructura del emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que este modo le sea negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial” (23). El peligro de la técnica es que impide al hombre acceder a lo originario, pues, en su emplazamiento, emplaza también el preguntar original. Ello conlleva a su vez un olvido de la existencia, de la problemática existencial, luego también un alejamiento de lo humano. ¿Qué ocurre, entonces, en esta era de la técnica con la filosofía? Para Heidegger, entre otros, la consumación de la filosofía acontece con la metafísica nietzscheana. Así, Oswald Spengler, por ejemplo, defiende que la médula del hombre técnico es la voluntad de poder. Heidegger va aún más allá, pues la técnica, como metafísica consumada, tendría su expresión filosófica ya en la propia voluntad de poder.
Con ello, la filosofía ha llegado a su fin. “La metafísica consumada, que es el fundamento del modo de pensar planetario, proporciona el armazón de un ordenamiento de la tierra que presumiblemente va a ser largo. Este ordenamiento ya no necesita de la filosofía porque ésta subyace ya en él, pero con el fin de la filosofía aún no ha terminado el pensar, sino que está pasando a un nuevo comienzo” (24).
Con la desaparición de la filosofía surge, pues, el pensar. La tarea del pensar radica en la necesidad de volver a plantear la pregunta que interroga por el ser, rescatarlo de ese olvido denunciado insistentemente a lo largo de la obra de Heidegger. Es necesario que el hombre descubra la salvación que, según los versos del poeta, debe nacer también de la técnica. Pero para ello ha de volver a su esencia. La esencia de la técnica descansa en la τεχνη, tal como fue entendido por el pensamiento griego, como hemos dicho. En ella actúa al tiempo la esencia originaria de la ποίησις, la poesía, las bellas artes. En la vinculación de la técnica y el arte está lo que salva, esto es, la posibilidad de un dejar salir al ente del ocultamiento. Y, sin embargo, estamos aún muy lejos de ello, pues el ritmo del mundo aleja cada vez más al hombre de lo esencial. “Tal vez lo característico de esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la dimensión de lo salvo. Tal vez sea éste el único mal” (25).
La técnica adquiere aires de nueva religión. Lo que antes prometía Dios, esto es, la inmortalidad, ahora lo promete la técnica. Sólo que ahora el hombre se salva a sí mismo. Ya no espera la tendencia de la mano divina para lograr una felicidad eterna tras la muerte, aceptando sin reservas la miseria de una vida terrena. Ahora, la técnica nos ofrece una felicidad, que, aunque artificial, conduce a los existentes a una permanencia en el uno. Nos sumimos en la masa, desechamos aquello que pueda recordarnos que un día tuvimos que cargar con el peso de nuestra existencia. Pero ello supone a la vez, una deshumanización del hombre, que le lleva a abandonar la preocupación por los otros, pues ello supondría una disminución de esa atmósfera feliz que nos rodea. La salvación pasa por la asunción del dolor, entendiendo esto por la conciencia del inacabamiento, de la necesidad de un algo que la técnica no nos pueda dar. Es necesario que un aire de malestar se instale en el espíritu de la sociedad del bienestar.
“¿Podrá tal vez la sobremedida de dolor traer todavía un cambio?
Pero ¿cómo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el acaecimiento propio, este acaecimiento que, llamándola, usándola (y necesitándola), ojee, es decir, aviste la esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del construir que piensa, que poetiza?” (26).
La técnica deshumaniza al hombre. Alejado de la asunción de la responsabilidad de su existencia, se mantiene sumido en la impropiedad, caminando hacia ese mundo feliz que Huxley soñó, y que se torna pesadilla al comprobar que puede llegar a volverse realidad.

4.- CONCLUSIÓN: LA NECESIDAD DE UNA NUEVA METAFÍSICA COMO TAREA DEL PENSAR.

Hemos visto cómo la ciencia a lo largo del siglo XX se ha ido consumiendo para desembocar en una tecnificación que la ha llevado a una crisis por la pérdida de su esencia. De esta crisis solamente podrá salir si el científico en particular, o la sociedad en general, recupera, o mejor dicho, logra sentir de nuevo la necesidad de preguntar por aquello que cae fuera de lo material. La pregunta por el ser, pregunta fundamental de la filosofía, y por ello de la ciencia, ha ido siendo gradualmente abandonada, siendo ahora la pregunta fundamental aquella que interroga por la utilidad.
El mundo en el que hoy vivimos es el mundo del triunfo del utilitarismo, la sociedad del bienestar actúa como anestesiante, calma la insatisfacción de las almas que aún osan preguntar por aquello que es humano, al margen de su utilidad, aquello que, por mucho que ciencia y técnica avancen, seguirán jamás sin poder solucionar. Decía Camus que solamente hay dos verdades universales: los hombres mueren y no son felices. ¿Acaso esperamos que la tecnología haga falsas estas afirmaciones? ¿Realmente está el género humano llegando a un estado de inmunidad frente al dolor? ¿Hemos encontrado la vacuna contra la angustia? Y si es así, ¿debemos considerarlo un logro, un avance con respecto a una situación anterior? Llevamos casi un siglo escuchando a los distintos filósofos hablar de deshumanización. La tecnificación del mundo parece traer consigo un alejamiento del hombre del conocimiento de su esencia, una radical incomprensión de la existencia, y, aún más, un desinterés creciente por lograr comprenderla.
Heidegger señala la vía del dolor como camino para recuperar aquello que con el avance científico hemos olvidado traer con nosotros. Ante el siglo XXI, la situación trágica de la filosofía nos pide un esfuerzo para recuperar la esencia de la misma. Nuestra disciplina se está perdiendo en el abismo de la desmembración. Tal vez sea hora de recordar que la tarea principal de la filosofía es esencialmente metafísica, declarando, sin prejuicios, la necesidad de volver a crear renovados viejos discursos sobre el ser, pues la reflexión filosófica, recogiendo la idea expresada al comienzo de este escrito, comienza en el momento en el que en el seno de la ciencia debe imperar el silencio. Negando, como debemos hacer, la concepción reduccionista del hombre imperante en los biologicismos, y sin caer por ello en un nuevo dualismo, la tarea del pensar, desde nuestro punto de vista, debe de nuevo recuperar la existencia para no construir “castillos en el aire”, o, parafraseando a Kierkegaard, para no construir palacios y vivir después a la intemperie
Nuestro Ortega, pensador de su tiempo, mantiene una postura optimista, invitando a la esperanza, sobre los efectos de la técnica, y la señalada consecuencia de la inhumanización del hombre en la era de la técnica. Así, defiende que “las ideas, cuanto más útiles y técnicas, cuanto más remotas parezcan de los afectos humanos, son síntomas más auténticos de las variaciones profundas que se producen en el alma histórica” (27).
El espíritu alemán, sin embargo, mira desde el pesimismo el mundo, buscando un punto en el que pueda arraigar lo que salva. Heidegger clama por un pensar que rescate al ser de su olvido. Frente a la insistencia de los pensadores del arte, que no cesan en su empeño de otorgar a éste papeles correspondientes a la filosofía, Heidegger, cuyo pensamiento debe ser entendido como caminos, señalados aunque no recorridos por él mismo, da la clave para la tarea del pensar en la era de la técnica. Así, “suponiendo que el hombre pueda pensar en el futuro la verdad del ser, pensará desde la ex-sistencia. Ex-sistiendo, el hombre se encuentra ya en el destino del ser” (28).

Es sabido que Heidegger, aficionado lector de poesía, dedicó también algún tiempo a escribir poemas. Destacaremos, para concluir, uno de los más conocidos, aquel que reza:

“La oscuridad del mundo nunca alcanza la luz
del ser”.

En este contexto se sitúan los versos más conocidos escritos por el filósofo alemán:

“Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto
para el ser. Este poema inacabado es
el hombre” (29).

¿Habrá de concluirse alguna vez? ¿Será el pensar naciente capaz algún día de dar respuesta satisfactoria a la pregunta por el hombre?

(1) Heidegger, M. Entrevista del Spiegel. En La Autoafirmación de la Universidad Alemana. El rectorado 1933-1934. Entrevista del Spiegel. Traducción de Ramón Rodríguez. Tecnos, Madrid. 1986, 73.
(2) Salvo en el § 10, donde diferencia la ontología fundamental de la psicología, la antropología y la biología.
(3) Heidegger, M. Introducción a la filosofía. Traducción de Manuel Jiménez Redondo. Frónesis. Universidad de Valencia. Cátedra.2001, 31. Esta misma idea puede verse también en ¿Qué es Metafísica?, 107, según la edición castellana recogida en Hitos (versión de Helena Cortés y Arturo Leyte) Alianza Editorial. Madrid, 2000.
(4) O.C., 47.
(5) § 44. “El ser ahí, el estado de abierto y la verdad”.
(6) No citaremos todos los textos en los que se reflexiona sobre la verdad. Solamente destacaremos, por su relevancia en el conjunto global de la obra heideggeriana, El origen de la obra de arte, ¿Qué es metafísica?, y Carta sobre el Humanismo.
(7) Heidegger, M. Ser y tiempo, 247. Traducción de José Gaos. F.C.E. Madrid, 1998.
(8) “Pues bien, yo te diré (y tú, tras oír mi relato, llévatelo contigo) las únicas vías de investigación pensables. La una, que es y que le es imposible no ser, es el camino de la persuasión (porque acompaña a la verdad); la otra, que no es y que le es necesario no ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente indiscernible, pues no podrías conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo” (texto recogido en Los filósofos presocráticos, Kirk, Raven, Schofield. Traducción al castellano de Jesús García Fernández BHG. Editorial Gredos, Madrid, 1987. Texto nº291, 353).
(9) Heidegger, M. Ser y tiempo, 243.
(10) Vemos necesario hacer una aclaración: en ¿Qué es metafísica? Heidegger reflexiona sobre la nada. Debemos matizar que Heidegger no se suma a la negación parmenídea de la existencia del no ser, pues la nada es comprendida como “la negación de la totalidad de lo ente, lo absolutamente no-ente” (página 96, en Hitos.)
(11) O.C., 241.
(12) Aunque sería recomendable hacer una breve exégesis de la estructura del ser en, no podemos detenernos en ellos, por lo que remitimos al lector al capítulo V de Ser y Tiempo.
(13) O. C., 241.
(14) Aristóteles, Metafísica, Libro II, 993b 20.
(15) Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1140b30. Traducción de Julio Pallí Bonet, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1985.
(16) Heidegger, M. Introducción a la filosofía, 169.
(17) Heidegger, M. Carta sobre el Humanismo, en Hitos, 289.
(18) Husserl, E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. Traducción de J. Muñoz y S. Mas. Editorial Crítica, Barcelona 1991, 11.
(19) Heidegger, M. ¿Qué es Metafísica?, en Hitos, 94.
(20) Ortega y Gasset, J. Historia como sistema, 27. Revista de Occidente, Madrid 1999.
(21) Heidegger, M. La pregunta por la técnica, En Conferencias y Artículos. Traducción de E. Barjau. Ediciones del Serbal, Barcelona 1994, 14.
(22) O.C., 15.
(23) O.C, 30.
(24) Heidegger, M. Superación de la metafísica. En Conferencias y artículos, 74.
(25) Heidegger, M. Carta sobre el Humanismo. En Hitos, 287.
(26) Heidegger, M. Superación de la metafísica. En Conferencias y Artículos, 89.
(27) Ortega y Gasset, J. El tema de nuestro tiempo, 141. Editorial Espasa-Calpe. Madrid, 1987.
(28) Heidegger, M. Carta sobre el Humanismo. En Hitos, 276.
(29) „Die Verdüsterung der Welt erreicht nie das Licht des Seyns.
Wir kommen für die Götter zu spät und zu früh für das Seyn. Dessen angefangenes Gedicht ist der Mensch“.
Heidegger, M. Aus der Erfahrung des Denkens. Günther Neske. Pfullingen, 1954.

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